Il Blog di Francesco Sudrio

I principi non negoziabili

Francesco Sudrio — Fri, 30 Sep 2011 10:18:57 +0000

I principi non negoziabili di Benedetto XVI e l’impegno che essi richiedono ai cattolici e ai laici Intervento dell’Arcivescovo di Trieste pubblicato sul quotidiano “Il Foglio” Il quotidiano italiano “Il Foglio” del 19 luglio 2011 ha pubblicato un ampio intervento di S.E. Mons. Giampaolo Crepaldi, Arcivescovo di Trieste e Presidente del nostro Osservatorio, intitolandolo così: “Un italiano non negoziabile. Discorso alla nazione, e alla sua Chiesa un po’ sbiadita, di un vescovo che stima la ragione ma crede che la fede non può essere un “cagnolino da salotto”. Pubblichiamo qui di seguito il testo dell’intervento. La divisione in paragrafi è redazionale. Perché Benedetto XVI insiste tanto sui cosiddetti principi non negoziabili? E la Chiesa italiana sta facendo quanto è possibile su questo fronte? Mi sembra importante spingere per la riflessione e il confronto su questo grande tema. Sono convinto che da esso dipenda sia una corretta visione della Chiesa sia una giusta visione dei rapporti della Chiesa con il mondo. Se invece l’argomento viene eluso, ossequiato formalmente ma non attraversato in pieno, non si guadagnerà granché in chiarezza, né il popolo cristiano troverà un proprio percorso comune nella società di oggi. Perché il cristianesimo non sia ridotto ad “hobby personale” I principi non negoziabili sono stati enunciati in più occasioni da Benedetto XVI. Sia l’espressione sia l’elenco erano però già presenti nella Nota dottrinale su alcune questioni riguardanti l’impegno sociale e politico dei cattolici che la Congregazione per la Dottrina della Fede pubblicò nel 2002, a firma dell’allora Prefetto Cardinale Joseph Ratzinger. Pur trattandosi di un elenco di tematiche – la vita, la famiglia, la libertà di educazione soprattutto – essi non vanno intesi solo come degli argomenti di una agenda politica, ma come un orizzonte strategico dentro cui muoversi affinché la disgregazione della modernità venga frenata e con essa la riduzione della fede cristiana ad “utile cagnolino da salotto” o a “hobby personale”. Essi non vanno intesi nemmeno come l’ultima resistenza del cattolicesimo, la ridotta in cui ci si è asserragliati e in cui si combatte la battaglia decisiva contro il relativismo. I principi non negoziabili sono invece l’indicazione della speranza che nasce dalla verità. Verità che la Chiesa enuncia, basandosi sulla rivelazione e sul deposito che essa conserva e tramanda con cui ridestare anche le verità della ragione, quando questa risulti sopita o addirittura avvilita. L’enunciazione dei principi non negoziabili, assieme al dovere assoluto di rispettarli, è un annuncio, una luce della fede e della ragione. Essi sono importanti e “strategici”, prima di tutto, proprio perché salvano il mondo dalla disperazione e ridanno fiducia alla ragione in virtù di una illuminazione della fede. Così facendo corroborano anche la fede perché la riscoprono come conoscenza e non come illusione. I principi non negoziabili e la grande questione dell’epoca moderna La grande questione dell’epoca moderna è la pretesa del piano naturale di staccarsi da quello soprannaturale e di rendersi autonomo. La pretesa, in altri termini, di essere in grado da solo di darsi la propria salvezza e di conseguire il proprio significato. Ciò è pienamente possibile quando la cultura viene completamente sostituita alla natura, fino al punto da poterla riplasmare. E’ così che l’assolutizzazione della natura conclude con la rinuncia ad essa come criterio normativo, finendo l’uomo per perdere il gusto stesso del significato e lo stesso bisogno di una salvezza. Eliminando l’indisponibile – si pensi per esempio alla disponibilità della vita e del nostro corpo – l’assolutizzazione del piano naturale rischia di perdere il gusto per la stessa libertà, come ha ben visto Jürgen Habermas. Questa, infatti, è possibile solo nella contingenza e la contingenza è tale quando ammette un “oltre”, un cominciamento non prodotto da noi. Il recupero del concetto di “natura” è quindi all’ordine del giorno anche del pensiero laico. L’appello ai principi non negoziabili favorisce questo recupero e nello stesso tempo evita di ridurre la natura al suo significato naturalistico, che è un altro modo per soffocarla: la natura umana ridotta a fisicità diventa un prodotto tecnologico di laboratorio. Come si vede, il rispetto dei principi non negoziabili non è a difesa della “corporazione ecclesiastica”, ma sprigiona delle verità che interpellano sia la ragione che la fede e ridanno ad ambedue il senso della propria dignità. Si va dalla ragione alla fede o dalla fede alla ragione? C’è però un altro motivo per cui i principi non negoziabili sono così importanti. E’ un motivo interno alla fede cristiana ma che, senza tradire questa origine, può rappresentare un motivo di respiro anche per il mondo. La natura umana e gli stessi principi della legge naturale – di cui i principi non negoziabili sono espressione – sarebbero stati conosciuti fino in fondo senza la rivelazione cristiana? E, una volta conosciuti, si sarebbe trovata la forza morale per mantenervisi fedeli? In altre parole: la legge naturale è solo questione di natura o anche di grazia? Si va dalla ragione alla fede o dalla fede alla ragione? Solo per fare qualche esempio, ricordo che per Augusto Del Noce si parte sempre dalla fede e i principi non negoziabili sono richiesti dalla fede cristiana, essi riguardano la dimensione metafisica della fede cristiana. Dello stesso parere sono Romano Guardini ed Henri de Lubac ed anche, credo di poterlo dire, il teologo Joseph Ratzinger. Se ho capito bene la posizione di Maritain su questo punto, egli pensava che la vecchia cristianità partisse dalla fede per arrivare alla ragione e che la nuova cristianità avesse dovuto invece partire dalla ragione per arrivare alla fede. Questo sembra non essere accaduto. L’ottimismo di Maritain, insieme con altri ottimismi che hanno contraddistinto la sua epoca, si è incrinato davanti alla constatazione che la ragione da sola non solo si allontanava sempre di più dalla fede, ma anche da se stessa. Il che comprovava la tesi opposta, che del resto anche Maritain ha riproposto nel Contadino della Garonna. Difficile se non impossibile riproporre oggi lo stesso schema. L’uomo è la via della Chiesa perché Cristo è la via della Chiesa Siamo qui davanti ad un punto molto delicato. La religione cristiana ritiene che la natura umana sia stata indebolita dal peccato e, pur avendone un’alta considerazione fondata sulla bontà della creazione, sull’essere l’uomo creato ad immagine di Dio e sull’aver assunto il Logos carne umana, ritiene anche che non possa trovare solo in se stessa le forze per il pieno risveglio. Ecco perché i principi non negoziabili sono in sé un fatto di ragione, ma hanno bisogno della religione per essere pienamente considerati anche dal punto di vista razionale. Giovanni Paolo II ha molto lavorato per mostrare che la Chiesa è l’avvocata dei diritti della persona, come del resto essa era sempre stata, e per indicare che l’uomo è la via della Chiesa perché Cristo è la via della Chiesa. Ci sono oggi molti non credenti che accettano su questi punti il messaggio religioso del cristianesimo, riconoscendo a quest’ultimo di essere fermento di civiltà proprio perché fatto religioso. Se il cristianesimo viene inteso come fermento di civiltà a patto che si tralasci la sua dimensione religiosa viene trasformato in religione civile, in consuetudine o in etica e ucciso come fede religiosa. L’appello ai principi non negoziabili è quindi molto importante per ridare alla religione cristiana la convinzione della sua necessità anche per la costruzione dell’ordine civile, il senso della sua dignità pubblica. Dopo molti anni in cui questo è stato negato, soprattutto dentro il mondo cattolico, in quanto considerato fonte della trasformazione della fede in ideologia, si tratta ora di un punto di svolta di grande importanza. Se la natura umana si potesse autonomamente salvare con le sole sue forze, la dimensione pubblica della religione non potrebbe più essere legittimamente sostenuta. La Caritas in veritate però dice che il cristianesimo non è solo utile ma anche indispensabile per lo sviluppo umano. La Chiesa non può rinunciare al principio che la redenzione non abbia elevato, o purificato come dice Benedetto XVI, tutta la dimensione umana e l’intera storia. Il giogo di Cristo è “leggero” Ora, una simile pretesa non rischia di soffocare la legittima autonomia del piano naturale? Affermando i principi non negoziabili dal punto di vista religioso, Benedetto XVI non soffoca irrimediabilmente il loro significato autonomo sul piano razionale? Dal punto di vista cristiano il problema non si pone perché l’annuncio di Cristo non può non essere rispettoso dell’uomo. Ma dal punto di vista del non cristiano, del “laico” come si dice oggi? Può egli accogliere un messaggio religioso, che per di più pretende di essere una luce vera ed originaria, senza sentirsi soffocato? Non nasce proprio da qui la difficoltà nel cosiddetto dialogo tra laici e cattolici? Cristo ci ha detto che il suo gioco è leggero e che Lui è umile di cuore. La pretesa cristiana non è pretenziosa e arrogante. Essa consiste nel suggerire alla ragione: vieni e vedi!, come Gesù disse ai suoi primi discepoli. I principi non negoziabili nascono dalla natura dell’uomo ma illuminata dalla vita della “nuova creatura”. Questa non soffoca la prima, la sollecita, la illumina, la spinge ad approfondire se stessa, a non perdere fiducia in sé. Non le toglie niente nel mentre la trasforma in tutto. La forza della pretesa va di pari passo con l’umiltà della proposta: la fede invita la ragione solo ad essere se stessa. Il cristianesimo ha fatto così con la ragione platonica e con quella aristotelica, perché dovrebbe cessare di farlo oggi? Forse perché la ragione è talmente indebolita da non sentire più, come dicevo sopra, il bisogno stesso di guardarsi dentro? Forse nemmeno il bisogno di essere ragione? Benedetto XVI ha ben chiaro questo problema. Lo capiamo quando dice che il relativismo di oggi è assertorio e immotivato, frutto di una ragione che ha rinunciato a motivare le proprie affermazioni. Il relativismo, infatti, è immotivabile se non usando una ragionamento che lo contraddirebbe. Ma proprio qui si chiarisce il valore dell’appello ai principi non negoziabili come servizio che la fede fa alla ragione e fa quindi anche a se stessa perché la ragione è anche dentro il perimetro della fede e non solo fuori. C’è bisogno di un grande sforzo sia dei laici che dei cattolici Mi rendo conto che sto chiedendo ai “laici” un grande sforzo. In fondo, il noto appello di Ratzinger a vivere come se Dio esistesse, interpretato spesso come provocatorio, aveva dentro di sé una proposta costruttiva: vedete se l’ipotesi di Dio toglie qualcosa al buon uso della ragione. Vieni e vedi! Ma mi rendo conto di chiedere qualcosa di molto impegnativo anche ai credenti di questa nostra chiesa italiana. Mi sono chiesto spesso se la Chiesa italiana stia facendo il proprio dovere in ordine ai principi non negoziabili e se stia corrispondendo alle attese del Papa su questo punto. Noto un significativo cammino condotto avanti almeno dal Convegno ecclesiale di Loreto in poi e diretto alla formazione di un popolo cristiano convinto che dalla signoria di Cristo nei cuori rinnovati debba derivare anche una signoria di Cristo sulla verità dei rapporti umani e sociali. Un popolo cristiano che non accetta la riduzione del cristianesimo a fatto devozionale privato, a sétta quindi. Un popolo consapevole che ciò significherebbe permettere la creazione di un mondo ove la salvezza delle anime sarebbe strutturalmente ostacolata e per ciò invivibile anche dal punto di vista umano. La lotta per la libertà cristiana va di pari passo con la lotta per la presenza pubblica della religione cristiana e questo a vantaggio della libertà di tutti. Sui principi non negoziabili siamo in ritardo? Noto però anche dei ritardi. I principi non negoziabili vengono spesso posti sullo stesso piano di altri valori e finiscono così per essere stemperati in una astratta genericità. In occasione degli ultimi referendum sull’acqua e sul nucleare, il mondo cattolico si è mobilitato in modo straordinario come con ogni probabilità non avrebbe fatto per la vita o, meno ancora, per la libertà di educazione. Noto una disponibilità a battersi per le stesse battaglie per cui si batte il mondo e una voglia senz’altro minore di battersi per ciò che il mondo oggi osteggia anche in forme autoritarie. L’importanza dei principi non negoziabili per il popolo cattolico non è sempre presente nella consapevolezza dei singoli Vescovi. Ci vorrebbe più coraggio. Sul piano del pensiero i principi non negoziabili pongono il problema della verità e della metafisica, oggi sostituita dall’ermeneutica, ma mi sembra che se istituzioni culturali cattoliche si sono messe sulla strada di un recupero di un pensiero sul reale altre fatichino a staccarsi da un ossequio eccessivo alle mode accademiche dominanti. Sappiamo bene che il discorso di Benedetto XVI sulla verità non è stato contestato solo alla all’Università La Sapienza di Roma, ma lo è anche in molti Studi teologici dei nostri Seminari. Eppure penso che solo rilanciando la riflessione sui principi non negoziabili, in modo aperto e franco si possano affrontare in modo degno molte questioni irrisolte. Una di queste è rappresentata dal problema educativo. Benedetto XVI, nel suo iniziale discorso sulla “questione educativa” aveva chiaramente posto il problema del rapporto tra la crisi educativa e la crisi della verità. I vescovi italiani, molto opportunamente, hanno proposto questo argomento per il decennio pastorale in corso. Ritengo che un più chiaro inserimento della prospettiva richiamata dai principi non negoziabili in questo sforzo educativo o rieducativo sia da ritenersi indispensabile. Le scuole in genere, e le scuole cattoliche in particolare, sono in crisi, dice il Papa, perché non sanno più che uomo educare. I principi non negoziabili fanno riemergere la verità della persona umana e richiedono per loro conto una prospettiva teologica e filosofica diversa da tante impostazioni odierne. Una seconda è quella dell’impegno politico dei cattolici. Il riferimento ai principi non negoziabili richiede che la Dottrina sociale della Chiesa sia sistematicamente adoperata e intesa non come una generica espressione di solidarietà sociale che cavalchi acriticamente ogni proposta ideologica del momento purché che abbia l’aggettivo di “etica”, ma come ceppo da cui nasce una nuova cultura, originale perché fondata sulla originalità della fede. I principi non negoziabili richiedono che la fede venga concepita anche come conoscenza e questo comporterebbe nella mentalità dei cattolici italiani un notevole cambiamento di prospettiva, senza contare che, proprio per questo, essa è abilitata a dialogare con la ragione e quindi con il mondo laico. In questo modo i principi non negoziabili e la cultura che li sostiene e che ne deriva nutrirebbero l’impegno politico dei cattolici di criteri e orientamenti in modo da correggere la loro subalternità. La mia idea è che l’appello ai principi non negoziabili risvegli energie sopite, sia dentro la Chiesa che nel mondo. Sono passaggi che toccano da vicino la verità del rapporto tra la Chiesa e il mondo e la comprensione corretta del mondo stesso. + Giampaolo Crepaldi

La vita umana: il massimo dei valori?

Francesco Sudrio — Mon, 21 Dec 2009 20:04:36 +0000

Talvolta si ritiene che il bene più prezioso sia la propria vita o la vita umana in genere. Sulla base di questo principio o valore si cerca un punto di partenza in comune con i cosiddetti laici o non credenti. Secondo me c’è un errore di base che non ci porta da nessuna parte o perlomeno non dalla parte che pensiamo noi. Il bene più prezioso è la nostra anima, la salvezza della nostra anima che è eterna . Il bene più prezioso consiste nel riconoscere Gesù e Colui che lo ha mandato, fare la sua volontà. Il resto è un puro cercare forme di convivenza pacifica finchè è possibile. ” A che serve conservare la propria vita se poi si perde la propria anima?”

Lo Stolto dice: Dio non esiste.

Francesco Sudrio — Mon, 14 Sep 2009 21:41:16 +0000

Se Dio non esistesse non avrei davanti ai piedi quei cretini che dicono che Dio non esiste. (Naxud 2009)

Le premesse della teoria politica

Francesco Sudrio — Fri, 04 Sep 2009 21:44:08 +0000

Le premesse della teoria politica
di Orestes A. Brownson

Stanley J. Parry C.S.C. (*)

1. Premessa

Il tentativo del teorico d’interpretare le relazioni fra gli uomini nella società inevitabilmente germoglia, riflettendola, dalla sua più profonda concezione della relazione dell’uomo con l’universo e con Dio. Il senso e il significato ultimo di una teoria politica possono quindi essere acclarati soltanto individuando in modo preciso in che modo la visione del mondo propria del teorico si imprima nella sua concezione dello Stato. Nel caso di Orestes A. Brownson (1) ciò è particolarmente vero. Nel corso del suo spostamento dalle posizioni del trascendentalismo (2) a quelle cattoliche egli ha elaborato una metafisica genuinamente sua, che riassume la sua storia intellettuale, il suo pensiero fondamentale e che precede persino la sua teologia, dal momento che essa è il motivo della sua accettazione della Chiesa cattolica.

La mia tesi in relazione al pensiero politico di Brownson è, per prima cosa, che questa stessa metafisica rappresenta la premessa della sua teoria politica e, in secondo luogo, che la soluzione da lui proposta al problema in ultima analisi sollevato da tale teoria sia teologico, in quanto in definitiva la base metafisica di essa trova completamento nella teologia. Il mio scopo è d’indicare come queste metafisica e teologia determinino le concezioni basilari del suo pensiero nella sfera eminentemente politica.2. Gli studi

Il lavoro preliminare in questa prospettiva è già stato svolto. A.[loysius = Louis] R. Caponigri, nel suo articolo Brownson and Emerson. Nature and History ha adeguatamente inquadrato la metafisica di Brownson (3). I suoi caratteri principali sono l’idea che Dio solo può creare e che, di conseguenza, tutto ciò che esiste in natura dev’essere il prodotto di una causa divina. La natura è però creata in uno stato di potenza e deve quindi attivare le sue potenzialità nel corso della storia. L’evoluzione storica è di fatto la continuazione dell’atto creatore, sì che la storia è semplicemente il dispiegamento della natura sotto la guida della causa rappresentata dalla divina Provvidenza. Nel corso dello sviluppo storico gli uomini, uniti dal possesso della medesima natura, agiscono come causa secondaria, la cui influenza si riduce tuttavia alla modificazione di quanto esiste e il cui problema teologico di fondo è la scoperta e la realizzazione delle finalità di Dio così come si possono scoprire nella natura e nella storia. Della teoria politica di Brownson, Roemer (4) e prima ancora Cook e Leavelle (5) hanno tracciato un profilo, che attendibilmente ritrova il nucleo centrale di essa nella teoria organicistica sull’origine della società, nella teoria del consenso come origine del governo e nella teoria della legge naturale quale norma della legge giusta. Indicando quali sono le relazioni fra queste aree di pensiero spero di rendere indirettamente meglio evidente l’analisi di Caponigri, mentre, più direttamente, spero di approfondire l’interpretazione che è stata finora proposta dai commentatori del pensiero politico di Brownson.

3. La teoria

3.1 La costituzione

Il punto centrale dove la visione del mondo di Brownson e la sua teoria politica s’integrano si rinviene nella concezione della costituzione profonda od organica dello Stato. Due sono gli elementi rilevanti ai fini della mia argomentazione, cioè che 1) la società e l’autorità sono dati di natura, e 2) che lo Stato è il prodotto di una evoluzione, nel senso aristotelico di «sviluppo» (6). Per Brownson le origini della società civile si spiegano solo in termini di creazione divina e di Provvidenza.

«Essa [la struttura organica della società] non è mai frutto di una deliberazione, ma è sempre opera della divina Provvidenza, la quale adopera gli uomini e le circostanze come propri strumenti. È sempre, mediatamente o immediatamente, […] imposta da Dio stesso, è espressione della volontà divina e, pertanto, legittima, sacra e commisurata alla nazione. […] Il principio generatore di tutte le costituzioni politiche in quanto tali è la divina Provvidenza, e mai il senno o la volontà intenzionali degli uomini» (7).

Sotto il profilo negativo, egli apre la formulazione della sua teoria con una critica del pensiero liberale democratico. Tanto nella sua formulazione contrattualistica, come in quella semplicemente consensualistica, il difetto che egli rileva nell’atteggiamento liberale e individualistico sta nel radicare la vita sociale e l’esistenza dell’autorità in un atto della volontà umana (8). Dal momento che tale atto in tesi pone in essere l’ordine sociale, esso implica, data la premessa della naturalità di tale ordine, che nell’uomo esista un potere creatore. Un tale assunto contiene in sé stesso la prova del suo errore, poiché «l’uomo non è mai un creatore: egli può soltanto svolgere e continuare, dal momento che egli stesso è una creatura e solo una causa seconda» (9). Ulteriore prova di ciò è comunque che simili teorie si risolvano, per una necessità logica intrinseca, in anarchia o in dispotismo e così si rivelano inadatte a fondare l’ordine politico umano (10). Effetto di questa critica è di rendere fondante il principio secondo il quale la questione delle origini non può essere spiegata in termini di causa umana e d’intenzionalità.

Nello sviluppare in senso positivo la sua teoria, pertanto, Brownson s’imbatte nel problema di spiegare le origini della società prescindendo da una causa di tale tipo. La soluzione che egli ne dà dipende dalla distinzione che introduce tra la finalità intrinseca all’atto umano libero e la ulteriore finalità a cui Dio può dirigere il medesimo atto. Esso dipende, inoltre, dalla premessa che, nel caso dell’essere morale, la causa efficiente può essere fatta coincidere con l’influsso dell’intenzionalità. All’interno dei limiti rappresentati da queste premesse Brownson risolve il suo problema per mezzo delle idee di Provvidenza, di natura e di storia.

La storia evidenzia infatti come lo Stato sia il prodotto dell’evoluzione della famiglia. Il punto critico di questa evoluzione si situa nel passaggio dalla società familiare patriarcale alla forma, essenzialmente diversa, della società politica (11). Così la divina Provvidenza prosegue la creazione originale dell’uomo guidando le azioni umane libere a uno scopo e a un fine non previsti e nemmeno voluti dall’uomo. Attraverso la guerra, la conquista, le migrazioni, le guide e i molteplici atti buoni e cattivi dell’uomo, Dio tesse fra gli uomini vincoli di natura psicologica che in un dato spazio assumono un assetto stabile. La società civile viene così a esistenza come risultato della causa divina (12). Nello sviluppare questo punto l’argomentazione che Brownson costruisce mostra in primo luogo che, se la loro causa materiale sta nelle azioni umane, i vincoli sociali hanno la loro causa efficiente nella divina Provvidenza (13). In secondo luogo, che essa è organizzata in modo tale da ribadire che la causa formale o l’idea in base alla quale la società esiste, preesiste nella mente di Dio (14). Mentre la società germoglia dalle azioni umane, la cui sommatoria va a costituire il contenuto della storia, esse, in relazione all’effettiva produzione delle relazioni sociali fra gli uomini, non operano neppure nella forma secondaria di causa cooperante (15). L’intento o lo scopo che guida lo sviluppo sta esclusivamente in Dio: «il senno o la volontà intenzionale dell’uomo non vi ha parte». Se gli uomini, quando esso esiste, possono riconoscerlo, l’esistenza del legame sociale deriva da Dio solo e non nella sua veste formale di Creatore – la forma della società viene ricavata da materiale pre-esistente –, ma nella sua veste di Governatore provvidenziale – e allora la forma viene introdotta e non ricavata. Qui, per divina Provvidenza bisogna intendere qualcosa che include tanto l’elemento della gubernatio divina quanto quello della creatio continuata. Per cui «la costituzione di uno Stato o il popolo di uno Stato, almeno nella loro origine, sono provvidenziali, dati da Dio stesso e operanti attraverso gli eventi storici o le cause naturali» (16).

Al carattere apertamente organicistico di questa spiegazione delle origini può essere dato un senso preciso esaminando più da vicino le implicazioni della visione di Brownson in relazione alla Provvidenza e alla storia.

Nelle mani di Brownson la teoria organicista viene privata di parecchi dei suoi consueti corollari. Non vi si trova traccia alcuna dell’analogia fra il corpo politico e il corpo umano, né di alcuna sotto-finalità articolata o integrazione funzionale fra l’attività delle parti e quella del tutto (17). Il carattere organicistico della sua teoria deriva interamente dalla spiegazione delle origini in maniera indipendente dal volere della causa umana. In ciò Brownson può essere paragonato a Edmund Burke (18) che aveva proposto una teoria simile in opposizione alla teoria contrattualistica francese più radicale. La somiglianza fra i due è accentuata anche dalla comune conclusione che l’esistenza di ogni Stato è prodotto della sanzione divina e che la storia è svolgimento dei disegni provvidenziali di Dio. Ma, se l’analisi di Burke è mai arrivata a mettere in discussione lo sviluppo dello Stato del suo tempo, Brownson spinge il problema fino a porre la questione delle origini ultime. Così facendo, evita la possibilità – da cui Burke non è sufficientemente esente – di essere interpretato nel quadro di quel tipo di immanentismo che è l’hegelismo (19). Il suo rigetto dell’immanentismo a vantaggio dell’unione trascendentalistica fra il naturale e il divino viene ribadito decisamente nella sua teoria politica applicandovi in maniera rigorosamente logica il concetto di Provvidenza. Il provvidenziale esclude l’influenza fortuita di una causa secondaria creata e, cosa forse ancor più importante, somministra la forma secondo la quale lo sviluppo si attua nell’ordine meta-storico. L’evoluzione di una società non può dunque essere interpretata come il dispiegamento immanente di una forma esistente in natura oppure nel mondo delle idee (20). E l’inserimento della forma della società nel flusso della storia è il risultato della causa efficiente transitoria che agisce sull’ordine storico ma dal di fuori (21).

3.2 Il governo

L’influsso della causa umana e il problema che esso solleva compaiono nella struttura logica della teoria di Brownson solo quando egli si rivolge al problema dell’origine del governo giusto e legittimo. La sua analisi delle origini della vita sociale e dell’autorità si spiega alla luce del principio secondo cui ogni autorità viene da Dio: per questo la sua analisi dell’origine della costituzione politica formale di un Paese riflette la sua interpretazione del principio secondo cui il governo deriva i suoi giusti poteri dal consenso dei governati. Per scendere in dettaglio bisogna osservare la separazione che Brownson istituisce fra il problema di una buona costituzione e il problema di un buon governo. Il primo si occupa della conformità fra la costituzione scritta promulgata dagli uomini e la costituzione organica intima prodotta dalla Provvidenza. Il secondo invece affronta il tema della giustizia e della legittimità degli atti del governo. L’analisi ultima di Brownson dà la medesima soluzione a entrambi i problemi, ma egli percepisce che le difficoltà dell’applicazione dei principi nei due casi sono alquanto diverse e così preferisce trattarli separatamente.

In relazione al tema della buona costituzione, la teoria brownsoniana dell’origine provvidenziale della formazione di un popolo postula che la norma alla luce della quale la costituzione scritta viene giudicata sia la struttura organica della società.

«La costituzione che una nazione redige, dispone e proclama per sé è una legge […] e deve essere l’atto del potere sovrano. Questo potere sovrano, prima che possa agire, deve esistere e non può esistere se istituito in un popolo o in una nazione senza una qualche costituzione o senza qualche forma di organizzazione politica del popolo o della nazione. Ci deve quindi essere per ciascun Stato o nazione una costituzione che precede la costituzione che la nazione si dà e dalla quale quest’ultima deriva tutta la sua forza vitale e legale» (22).

«La costituzione provvidenziale è di fatto quella con la quale la nazione è nata ed è, finché la nazione esiste, la vera ed effettiva costituzione dello Stato. […] La costituzione che una nazione dice di darsi non è mai la costituzione dello Stato, ma è la legge emessa dallo Stato per il governo istituito al di sotto di sé» (23).

Dal momento che quanto alla costituzione organica la condizione effettiva è sempre di provvidenzialità, la riflessione di Brownson sulle costituzioni politiche è concentrata esclusivamente sul problema di come conformarsi alla situazione reale. La buona costituzione politica è infatti quella di cui Aristotele dice che «[…] è la migliore in relazione alla condizione reale [di un popolo, ndr]» (24). Nel ragionamento che sfocia in questa conclusione la premessa minore di Brownson è però assai diversa da quella di Aristotele. Egli adopera sì l’argomento politico di Aristotele, secondo cui una costituzione al di fuori del legame con la propria società non funziona e quindi non è buona per la società medesima (25), ma questo non è il punto di arrivo del suo pensiero. Il motivo vero per cui questo tipo di costituzione è cattivo è che essa è il prodotto di una causa seconda quando essa opera in disarmonia con il prodotto primari della Provvidenza. Essa viola così la legge fondamentale secondo cui l’azione umana deve conformarsi al modello creato e sviluppatosi sotto l’azione divina. Brownson ne è del tutto conscio, ma in realtà insiste su quanto questo implica e cioè che la costituzione organica è la norma divina concreta che deve dar vita alle costituzioni, nello stesso senso in cui la legge naturale è la norma dell’azione morale buona (26).

Così, nella trattazione del problema di quale sia la norma di una costituzione politica buona, la considerazione decisiva è quella che riguarda la natura e i limiti della causa umana. La regola-base prospettata è quella secondo cui la causa seconda deve operare in conformità alle norme determinate dalla Causa Prima (27): ciò significa che la causa umana opera rettamente solo quando porta a termine il disegno di Dio nello spazio della libertà umana.

«Siccome l’uomo deve agire dovunque egli sia e siccome egli non può agire al di là della misura in cui egli è libero, ne consegue che la sua azione deve sempre valere qualcosa in qualunque circostanza pratica in cui si riscontri l’espressione della volontà divina. Dipende in certa misura da me se la volontà di Dio troverà espressione nella mia vita oppure no» (28).

Con particolare riguardo al problema della costituzione ciò vale a dire che Dio trasforma gl’individui in popolo o in società civile ed essi a loro volta completano il piano di Dio dandosi da soli una costituzione politica adatta alla loro vita organicamente associata. In nessun’altra maniera l’uomo può mettere mano alla formazione della società che gli è propria. Così, se la teoria dell’origine provvidenziale della costituzione sociale organica di Brownson si apre con la premessa dell’assoluta inadeguatezza della causa umana a spiegare questa stessa origine, la sua teoria della relazione della costituzione politica con la società esordisce con la premessa che la causa umana che produce il governo ha un carattere secondario, ma necessario.

Il tipo di causa che l’uomo può rappresentare è diverso. Per la causa efficiente Brownson è del tutto chiaro: essa si riduce interamente all’agire umano (29). Riguardo al problema della causa formale che determina il tipo di governo definito dalla costituzione, Brownson opera una distinzione. L’intenzionalità umana è la causa formale prossima della costituzione, ma la forma definitiva secondo cui il governo dovrebbe essere organizzato è implicita nella costituzione organica. Così il problema fondamentale per l’uomo, intenzionalmente, è di scoprire la forma di governo spontaneamente esigita dalla società in cui vive.

«Le nazioni sono solo individui su larga scala. Esse hanno una loro vita, una loro individualità, una loro ragione, una loro coscienza e i loro istinti. […] Per una nazione è altrettanto importante e non meno difficile di quanto sia per l’individuo conoscere sé stessa, comprendere la ragione della sua esistenza, i suoi poteri e le sue capacità, i diritti e i doveri, la costituzione, gli istinti, le tendenze e il destino» (30).

Il che equivale a dire che, dal momento che non crea, la causa umana dev’essere essenzialmente cooperatrice. Come causa efficiente, essa deve ordinarsi e conformarsi a qualche idea-modello che abbia esistenza separata rispetto all’agente. Nel caso specifico della promulgazione di una costituzione, l’uomo deve così riprendere il lavoro concretamente già svolto dalla Provvidenza e condurlo a termine.

«Aggiusta la scarpa al piede. […] La costituzione del governo deve germogliare dalla costituzione dello Stato e in accordo con il genio, il carattere, le abitudini, i costumi, e i voleri del popolo oppure andrà male. […] Le costituzioni immaginate dai filosofi sono fatte per Utopia e non per un qualunque popolo reale, vivente, che respira» (31).

Il principio dell’illimitata volitività umana è in sostanza irreale: il vero principio del governo è il carattere limitato di tutte le azioni che operano come cause seconde. E l’applicazione di tale principio porta a concludere che l’elemento che definisce la meta dell’attività costituente è la forma da dare a una società storicamente concreta, piuttosto che un insieme di valori astratti.

Il significato preciso di un tale modo di accostare il problema si può vedere mettendolo a confronto con autori come Rousseau e Platone. Entrambi concordano con Brownson che fra la costituzione sociale e quella politica vi dev’essere conformità, nel senso che ogni tipo di costituzione politica si appoggia su una base sociale a esso appropriata. In effetti, ciascuna costituzione definisce in maniera alquanto estensiva la costituzione sociale che è il necessario pre-requisito della costituzione politica ideale. Ma entrambe accostano il problema dal punto di vista dell’analisi razionale astratta. La loro premessa di base è che il primo problema del costituzionalista è di definire i valori astratti da promuovere e nella cui prospettiva attuare la dislocazione dell’autorità che serve per realizzarli. Di conseguenza, esse si approssimano al problema adattando il contesto sociale ai bisogni del sistema politico e per tale adattamento essi dipendono dall’azione di un «legislatore», che possegga la scienza della politica e allo stesso tempo l’arte di edificare una società (32). Per Brownson, come detto, il problema è piuttosto quello di riconoscere la forma che esiste nel gruppo sociale e nell’adattare la costituzione a esso.

Ma la differenza-base fra queste due modalità di accostamento non va ritrovata nella semplice differenza fra i punti di partenza. Dietro questa diversità ve n’è una assai più importante, che getta altresì parecchia luce sulla misura in cui la teoria politica di Brownson è implicata nella sua metafisica.

L’assunto latente in Rousseau e in Platone è che, sebbene le società possano emergere storicamente in maniera inconsapevole e indiretta, questo non sia una cosa desiderabile. Il «Legislatore» è semplicemente un uomo che inietta uno scopo razionale nel processo storico. Ammessa questa premessa, diviene impossibile accettare la società esistente come la norma che determina la buona costituzione. In Brownson, invece, il dovrebbe e l’è tendono a identificarsi nella premessa che lo sviluppo della società è sempre un’attività diretta e che questa crescita ha la proprietà di essere diretta solo da Dio. Di conseguenza, la forma di una siffatta società è non solo buona ma, cosa più importante, è la forma che Dio vuole dare a un dato popolo. In questa logica il problema della conformità della costituzione politica a quella sociale si riduce a quello di trovare la dislocazione dell’autorità nella forma migliore dato un concreto complesso di circostanze storiche disposte in una forma intrinsecamente predeterminata da Dio. La questione astratta della forma dello Stato diviene così per Brownson indifferente. Le costituzioni non possono essere confrontate fra loro: possono solo essere comparate con la forma innata delle società in cui si trovano a esistere.

3.3 La legge giusta

Fintantoché il problema in discussione è quello, politico, della miglior forma di governo, l’identificazione fra ordine esistenziale e ordine normativo è operata senza altra qualificazione. Quando, al contrario, la discussione verte sul problema etico della giustizia e della legittimità della legge positiva, Brownson vede che la costituzione organica, ovvero l’ordine storicamente concretizzatosi, non può servire da norma. L’idea di Brownson che in tale contesto domina è che egli attribuisce all’azione diretta della divina Provvidenza solo l’esistenza dello Stato e della sua struttura intima. Per sostenere questa tesi egli deve insistere, come segnalato sopra, sul fatto che Dio ha prodotto la costituzione mediante le azioni moralmente cattive dell’uomo così come attraverso quelle buone. Per questo, ben lungi dall’essere una norma di azione morale, l’ordine sociale deve esso stesso essere valutato in base alle idee astratte evincibili, grazie alla riflessione filosofica, dall’ordine ontologico piuttosto che in relazione allo studio empirico e storico. Cionondimeno, Brownson esita ad abbandonare del tutto l’ordine storico. In ciò si rivela profondamente influenzato dalla lotta contro l’accostamento del tutto soggettivo alla verità proposto dalla teoria dei trascendentalisti. Come Brownson vede chiaramente, il rifiuto della storia proprio di quest’ultima e la sua confusione fra la preferenza soggettiva e la verità oggettiva implica il rigetto dell’ordine ontologico obiettivo, precisamente perché ricerca le norme in una coscienza che pone sé stessa non come un riflesso dell’ordine reale, ma come una proiezione di sé su quell’ordine per misurarlo (33). Per sfuggire a tale soggettivismo Brownson si aggrappa all’ordine reale contingente, il quale con tutta evidenza esiste al di fuori della mente. Riconoscendo come ineluttabile il bisogno di norme astratte di valore, egli tende così a identificare la storia come l’ordine entro il quale le conquiste sostanziali fatte da un popolo si esprimono e sono difese. E riguardo alla norma della legge positiva giusta egli propende per la tesi, di sapore conservatore, implicita nel generalmente elevato apprezzamento che egli ha per il prodotto della storia, secondo cui la norma ordinaria della legge giusta sono sempre i valori insiti nell’ordine esistente. Su questo tema i commentatori hanno notato una similitudine fra la visione di Brownson e la teoria di Montesquieu dello spirito delle leggi (34). In definitiva la sua teoria, come in Burke, è il «miglioramento conservativo»: la legislazione dei rapporti sociali dovrebbe infatti sempre conformarsi al bene e quando una riforma si rendesse necessaria, il male dovrebbe essere rimosso in modo tale da rafforzare il bene esistente (35).

Con questo accorgimento Brownson cerca spazio per la valutazione astratta del contenuto di una società reale senza tuttavia proporsi di abbandonare il concetto secondo cui l’ordine è il punto focale del giudizio di valore. Il principio su cui si basa in questa ricerca è quello dei limiti che realtà impone alle opzioni umane. Come ho segnalato, Brownson attacca i riformisti dottrinari proprio perché costoro, nel loro assunto secondo cui l’uomo in ogni momento possiede una illimitata possibilità di scelta fra diversi percorsi di azione, trascurano i limiti imposti della realtà. Per Brownson il passato, così come è riflesso nella condizione concreta dell’ordine sociale, determina quali sono le possibilità di azione di una società. In realtà la sua intera teoria riformistica non è molto più di un’applicazione di questo principio (36). In questo egli attua una straordinaria integrazione fra la sua idea di cambiamento e il modo di operare della causa umana che egli intravede. Quando la società viene a esistenza, in effetti, l’uomo, che dispone ora in natura di una realtà da cui può attingere più facilmente la conoscenza, può cominciare a operare in collaborazione con i disegni di Dio impressi in quella realtà. E quando la mens di Dio che si può scoprire nella natura non viene attuata nell’ordine storico, l’uomo può agire per mettere in accordo i due elementi (37).

Ma perché una riforma possa aver luogo, l’ordine storico con le sue imperfezioni dev’essere distinto dal disegno divino perfetto espresso nella natura delle cose. «Poiché i fatti sensibili non sono intelligibili da soli, in quanto non esistono per sé, se la mente umana non potesse penetrare al di là del fatto singolo, al di là della mimesi spingendosi verso la metessi [(38)] o al di là del principio trascendentale copiato o imitato dal fatto singolo, essa non potrebbe mai conoscere il fatto medesimo» (39). Posta l’ammissione che i valori astratti sono la base per l’azione correttiva dell’ordine esistenziale, era impossibile che Brownson evitasse il problema che si apre quando si prende in considerazione l’elemento necessariamente soggettivo insito in ogni giudizio di verità e di giustizia. Il suo tentativo di risolvere il problema si complica a causa del particolare duplice aspetto sotto il quale viene trattato. Poiché il problema filosofico generale della norma del vero e del buono s’inserisce nella teoria politica della norma della legge giusta esattamente nel punto in cui esso a sua volta si complica allorché prende in considerazione l’esistenza di due fonti di giudizio sulla norma: quella della coscienza e quella dell’autorità. In tale contesto il problema della legge giusta, se considerato nel suo aspetto generale, si divide in due sotto-questioni, ovvero 1) qual è la norma generale della verità del giudizio? e 2) quando si formulano due giudizi di giustizia – quello secondo l’autorità e quello secondo la coscienza – quale dev’essere preferito in caso essi si trovino in conflitto?

Brownson formula il problema in maniera particolarmente penetrante e complessa in quanto reputa inammissibile separare i due elementi per poi risolverli in sequenza. Il problema secondo lui è come instaurare un rapporto armonico fra legge e coscienza che assicuri la verità obiettiva del giudizio sociale e di quello individuale. «La libertà non può essere concepita senza la giustizia e ovunque vi è giustizia vi è libertà. La libertà, poi, dev’essere difesa nella esatta misura in cui difendiamo il regno della giustizia. Ciò avviene in misura proporzionale alla garanzie che noi abbiamo che la volontà che governa sia una volontà giusta» (40). È importante notare che per lui il problema non era scoprire, quando coscienza e legge fossero in conflitto, se vi fosse una via di compromesso. Accettava come ovvia la verità che non vi può essere compromesso con la coscienza. In effetti la sua insistenza su tale aspetto, nonostante la sua generale antipatia verso i principi del trascendentalismo, è essenziale: il nocciolo del problema – e altresì il tratto distintivo della concezione che di esso ha Brownson – sta nel fatto, su cui insiste, che si deve accettare come ugualmente imperativo il principio che la legge, una volta promulgata, va osservata: non vi può essere alcun compromesso con la legge. «La necessità primaria dell’uomo è la società e la prima necessità della società è di essere governata. La questione se il governo debba o non debba essere assecondato è in fin dei conti solo il problema se la razza umana debba continuare a sussistere o meno. […] In nessun caso nessun uomo può mai essere giustificato se accantona o resiste a un decreto civile a meno che ciò avvenga in nome di un’autorità più alta della propria e di quella del governo stesso» (41) Da questa visione del problema deriva – e Brownson accetta questa conclusione – che in una situazione di conflitto non vi è nessun modo umano o politico per risolverlo. In effetti, chi è in grado di giudicare fra coscienza e legge?

«Il principio del privato giudizio adottato dai protestanti in materia religiosa […] ha distrutto in loro il concetto di Chiesa come corpo dotato di autorità e messo fine a qualunque cosa assomigli a un’autorità ecclesiastica; trasposto nell’ambito civile, questo pone allo stesso modo fine allo Stato e abolisce ogni autorità civile mentre instaura il regno dell’anarchia o della licenza. Chiaramente, se il governo dev’essere mantenuto e deve governare, il diritto di decidere quando un decreto civile è o meno in conflitto con la legge di Dio non può essere collocato nel singolo soggetto. Dove dovrebbe allora essere collocato? Nello Stato? Allora saremmo tenuti all’obbedienza assoluta a qualunque e ogni legge che lo Stato possa promulgare; trasformeremmo così lo Stato in supremo e assoluto e derogheremmo al nostro stesso principio che esiste una legge superiore a quella civile. Non avremmo allora nessuna possibilità di appellarci allo Stato, né di ricorrere alla coscienza individuale e ciò ha un nome: dispotismo civile assoluto» (42).

Il primo tentativo di Brownson di risolvere il dilemma – secondo uno schema che egli più tardi tuttavia respinge – s’incentra sulla sua antica teoria secondo cui l’universale consenso degli uomini in materia di giudizio morale costituisce prova evidente della verità di tale giudizio (43). Basandosi su un principio del genere, la soluzione era relativamente semplice, in quanto la situazione che egli necessariamente postulava era di consenso e non di conflitto. Egli vedeva che, se vi era un accordo in questioni morali sufficientemente universale da farlo ritenere come norma oggettiva, sarebbe stato impossibile che si verificasse un conflitto fra legge e coscienza, almeno all’interno del processo democratico che egli presumeva esistere nel gruppo. Tale soluzione, considerata solo nel suo aspetto logico, soddisfaceva a tutte le condizioni che Brownson poneva: l’armonia fra coscienza e legge, sì che la stessa esistenza di tale armonia costituiva una prova evidente della verità del giudizio oggetto del consenso. Quasi subito però, appena questa soluzione si affacciò, Brownson la scartò, poiché era pervenuto nel contempo alla conclusione che la teoria del consenso del gruppo quale prova della verità del giudizio andava respinta (44).

Tormentato dal problema di fondo di erigere una norma sociale oggettiva per la direzione di coscienza, Brownson si rivolge di nuovo al problema della coscienza e della legge. Credo cha la sua tesi definitiva in materia sia che la libertà, l’ordine e la giustizia possano esistere con sicurezza e in via di principio solo in una società cattolica (45). Brownson stesso lo afferma: «La tesi che proponiamo di sostenere è quindi che senza la religione cattolica romana è impossibile preservare un governo democratico e difendere la sua azione libera, ordinata e sana. Gl’infedeli, i protestanti, i pagani possono istituire una democrazia, ma solo il cattolicesimo può sorreggerla» (46). Brownson trova che l’unica fonte di giudizio, che eviti le difficoltà incontrate nell’avvicinamento alla verità e che non sia separabile dall’elemento soggettivo individuale, sia l’infallibilità della Chiesa. In risposta al dilemma che si era proposto di affrontare, la sua tesi è dunque: «Chi dunque [deciderà la questione del diritto]? Evidentemente il potere, la cui funzione è di proclamare la legge di Dio. Dal momento che il governo deriva la sua autorità da Dio ed è docile a tale legge, evidentemente può essere chiamato in causa solo sotto tale legge e davanti a un tribunale che abbia l’autorità di applicarla e di pronunciare sentenze in accordo con essa. […] Dio onnipotente non potrebbe mai dare una legge senza istituire un tribunale per applicarla e per giudicare le sue violazioni» (47). Questa soluzione è connessa con il suo pensiero sul problema della conformità fra autorità e coscienza quando le due sono in disaccordo.

3.4 Il conflitto fra legge e coscienza

Chiuderò la mia analisi con un breve esame delle premesse del suo pensiero a riguardo.

Il problema che Brownson si pone in concreto è: quando due giudizi soggettivi sono divergenti, vi è qualche modo per risolvere il conflitto senza fare a meno di uno di essi? Come suggerito, fintantoché Brownson si limita alla pura teorizzazione politica, la risposta è no (48). Cioè, nell’ordine naturale il problema è insolubile. Perché nella sua risposta, ovvero nell’appello che fa all’autorità infallibile della Chiesa, egli abbandona del tutto il contesto della sua metafisica razionale di base e della sua teoria politica. Egli cerca la soluzione non nell’ordine provvidenziale ordinario della storia e nemmeno nel ricorso a una pura conoscenza razionale del piano di Dio, ottenuta mediante considerazioni astratte, ma piuttosto egli la cerca in un nuovo e soprannaturale introito del divino nell’ordine della storia: in Cristo, vale a dire, proiettandolo attraverso la storia, nel suo Corpo mistico, la Chiesa.

Questa soluzione è fortemente indicativa dell’intensità con la quale Brownson combatteva contro l’individualismo e il soggettivismo della teoria trascendentalistica. Il ricorso all’autorità docente della Chiesa non è per lui semplicemente un appello disperato all’unica voce in grado di fare da arbitro nel conflitto. È invece, nel suo senso ultimo, un segno che egli aveva deciso che il conflitto fra coscienza e legge non poteva essere mai risolto per decisione della coscienza individuale. Non è, comunque, il suo un ricorso totale a un’autorità distinta dalla coscienza, in quanto la sua soluzione parte dal principio che la coscienza «[…] uniformemente e invariabilmente ci comanda di obbedire alla legge. […] Quindi noi domandiamo una obbedienza in quanto dovere e non in quanto mero sentimento, bensì in quanto virtù» (49). Un conflitto fra coscienza e legge può provocare in qualunque individuo ben ordinato una divisione interiore di coscienza. In questa concezione dello scontro il ricorso alla decisione della Chiesa si fonda sul principio che la Chiesa ha un’autorità sopra la coscienza, che è divina sia nella sua origine sia nel suo esercizio (50). Essa è quindi lo strumento appropriato con il quale si può dissolvere la paralisi della coscienza che il conflitto generata, non potendo essere risolto mediante le risorse interiori dell’individuo. Dunque, la sua soluzione può essere chiamata autoritaria in senso politico solo se gli si appioppa senza tanti complimenti una premessa che egli non ha mai fatto sua, e cioè che l’autorità della Chiesa è un’autorità puramente umana. Brownson respinge l’autoritarismo proprio perché esso è incompatibile con la libertà di coscienza. Inoltre, egli non sostiene che l’autorità della Chiesa si debba estendere attivamente su tutti gli uomini solo per il fatto di esistere: nella sua argomentazione è presente un elemento apocalittico, che mira a che un giorno tutti i cittadini siano cattolici e accettino universalmente la dottrina della Chiesa. Solo allora il problema della libertà e dell’ordine sarà risolto, almeno in via di principio. Attraverso questo elemento Brownson reintroduce nel suo pensiero la tesi del consenso originale propria della sua prima soluzione del problema: l’autorità della Chiesa non può affrontare il problema se non in una situazione in cui la società è caratterizzata dal consenso sulla natura della Chiesa. «Se gli uomini, rigettando l’interprete divinamente autorizzato della legge di Dio, si pongono volontariamente in una condizione tale che non abbiano altra alternativa che il dispotismo civile o la resistenza all’ordine di Dio, la colpa è loro». Brownson, forse senza averne chiara coscienza, ci dice così che il prerequisito per una libertà compatibile con la garanzia dell’ordine è il consenso sui principi fondamentali.

Riguardo al criterio obiettivo di verità, il suo ricorso alla Chiesa risolve il problema senza abbandonare la via della norma per aderire a una soluzione puramente autoritaria, e attraverso una norma la cui oggettività è assicurata dalla sua indipendenza dalla causa umana. Solo in una Chiesa che parla in nome di Cristo egli ritrova il giudizio obiettivo definitivo che ha cercato per gran parte della sua vita. Brownson è costretto dalla sua logica stessa a concludere che alla fine nulla di quanto esiste nell’ordine della storia da solo può valere come norma assoluta. La premessa a tale conclusione si trova nella sua asserzione che in definitiva il divino può brillare attraverso l’ordine naturale della storia solo in maniera rifratta e quindi che esso deve essere giudicato in base a qualche sorgente non rifratta della Mente divina. Nell’infallibilità della Chiesa Brownson trova la forma di giudizio in cui la causa seconda, l’uomo, sorgente della rifrazione nell’ordine storico, viene soppressa al fine di consentire il chiaro emergere del disegno di Dio. In definitiva, quindi, la soluzione al problema propria della sua teoria politica viene raggiunta nell’ordine soprannaturale. E in essa si riflette il suo spostamento dalla metafisica razionale degli esordi al campo della teologia. La definitiva coerenza del suo pensiero va trovata nel fatto che la sua soluzione ultima si basa sull’accettazione della nuova relazione fra il naturale e il divino che si instaura in Cristo e nella nuova rivelazione dei modi in cui Dio opera nella e attraverso la storia.

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L’articolo è la traduzione redazionale di The Premises of Brownson’s Political Theory, apparso su The Review of Politics – la rivista fondata nel 1939 dal politologo conservatore americano di origine russo-tedesca Waldemar Gurian (1902-1954) all’Università di Nôtre Dame nell’Indiana –, XVI, 2 (aprile 1954), pp. 194-211. L’apparato critico è stato lievemente ritoccato con l’introduzione di alcune note esplicative e note biografiche dell’estensore e del soggetto, mentre il testo, per agevolarne la lettura, è stato suddiviso in paragrafi: la loro titolazione è redazionale.

Nota biografica — Orestes Augustus Brownson nacque a Stockbridge, nel Vermont, uno Stato della Nuova Inghilterra (New England), nel 1803. Di origini contadine studiò da solo i classici religiosi con cui l’appartenenza presbiteriana lo metteva in contatto. Profondamente religioso divenne in breve una delle figure di punta della predicazione e della comunità riformata del New England, optando per le correnti più rigorose. Nominato pastore coprì diversi incarichi pastorali nella regione. Aderì al movimento trascendentalista svolgendo anche qui incarichi ministeriali. Fra i più brillanti letterati e filosofi della sua epoca, fu uno dei pochi che s’interessò sistematicamente del pensiero filosofico e politico europeo. Negli anni 1840 conobbe un momento di aridità spirituale che – unitamente al suo senso di solidarietà cristiana con le classi popolari esposte alla drammatica rivoluzione industriale del primo Ottocento – lo avvicinò alla corrente socialista utopista e ad ambienti spiritisti. Ripresosi, iniziò un percorso di revisione intellettuale e religiosa che nel 1844 lo portò ad abbracciare, con la famiglia, il cattolicesimo. Immediatamente dopo la conversione porrà il suo lucido ingegno al servizio della Chiesa americana, fornendole strumenti teorici di prima qualità, per esempio sul rapporto con il liberalismo e sulla vita all’interno di un quadro religioso pubblico libero ma pluralista. Prese altresì parte alle campagne che vedevano i cattolici americani al centro delle polemiche, come quella sul protestantesimo e quella contro il «nativismo», il movimento xenofobo anti-irlandese di matrice anglosassone, particolarmente forte negli Stati dell’Est, così come quella sullo schiavismo. Il carattere schietto e irruente – fu uomo di alta statura e di corporatura massiccia –, nonché la sua verve polemica e la sua mancanza di rispetto umano gli alienarono molte simpatie, sia fra gli antichi sodali ideologici, sia fra i cattolici e in specifico fra gli esponenti del clero americano. Pubblicò pochi libri e di vario genere: l’unica formulazione compiuta delle sue idee politiche post-conversione si ebbe solo nel 1866 con la pubblicazione del trattato The American Republic. Diresse diverse riviste, fra le quali le più importanti ai fini del pensiero furono The Boston Quarterly Review e la Brownson’s Quarterly Review, per le quali redasse centinaia di articoli. Nella guerra civile, nonostante la vicinanza delle sue idee al conservatorismo del Sud, si schierò a sorpresa con l’Unione, sostenendone in lungo e in largo le ragioni e pagando il duro prezzo della perdita di due dei suoi cinque figli. Dopo la guerra a poco a poco s’isolò per morire nel 1876 a Detroit, ultima tappa del suo inesausto peregrinare fra le città della East Coast. È sepolto nella chiesa principale dell’Università cattolica di Nôtre Dame nell’Indiana. La sua memoria si perse fino agli anni Quaranta del secolo scorso, quando la sua figura fu riscoperta e divenne un’icona del nascente movimento conservatore americano. Brownson può essere il primo pensatore conservatore cattolico americano; animato da un inesauribile impulso alla ricerca del vero religioso e intellettuale, dotato di una forte capacità di ragionamento e di argomentazione, come pure di una efficace oratoria, per un non breve periodo rappresentò un riferimento imprescindibile per la vita e per le opzioni del giovane cattolicesimo di oltre Atlantico.

Note

(*) Stanley J. Parry (1918-1972), sacerdote americano della Congregazione della Santa Croce, ha insegnato teoria politica (primo grado) all’Università di Nôtre Dame negli anni 1950. Egli è stato uno dei primi protagonisti del movimento conservatore statunitense. Su di lui cfr. John A. Gueguen, Stanley Parry. Teacher and Prophet, in Logos. A Journal of Catholic Thought and Culture, X, 2 (primavera 2007), pp. 95-112.
(1) Cfr. la nota biografica su Brownson in calce al testo.
(2) Il trascendentalismo (dal latino transcendere, oltrepassare) è stato un movimento letterario e filosofico fiorito nel New England all’incirca fra il 1836 e il 1860 da un piccolo gruppo d’intellettuali religiosi, come reazione allo stesso tempo contro l’ortodossia calvinista e il razionalismo, e a favore invece – sul piano religioso – di una fede umanitaria e naturalistica e – sotto il profilo filosofico – di un accostamento alla verità più fondato sulla comune (trascendentale) intuizione del vero mediata dal divino naturale. Si tratta di una sorta di preromanticismo che affonda le radici nella filosofia immanentistica tedesca, fra Immanuel Kant – il movimento si formò intorno al dibattito sul carattere trascendentale della conoscenza umana nella filosofia kantiana – e l’idealismo. Non fu esente da influssi della metafisica indiana e cinese. La credenza che Dio sia immanente in ciascun uomo e nella natura e che l’intuizione del singolo sia la fonte migliore di conoscenza portava a dare enfasi all’individualismo ottimistico, alla fiducia in sé e al rigetto dell’autorità tradizionale. Massimi esponenti ne furono Ralph Waldo Emerson e Henry David Thoreau; ne fecero parte George Ripley, Bronson Alcott, Margaret Fuller, Theodore Parker, and Brownson. Il loro organo fu The Dial (1840-1844), edito dalla Fuller e da Emerson; diede vita anche a una comunità socialista utopistica, Brook Farm (1841-1847), e si schierò contro lo schiavismo del Sud. Influenzò diversi letterati Nathaniel Hawthorne, Herman Melville, and Walt Whitman [cfr. The Columbia Encyclopedia, 6^a ed., Columbia University Press 2007, sub voce (ndr)].
(3) Cfr. Louis R. Caponigri, Brownson and Emerson. Nature and History, in The New England Quarterly, XVIII, 3 (settembre 1945), pp. 368-390.
(4) Lawrence Roemer, Brownson On Democracy and the Trend Toward Socialism, Philosophical Library, New York 1953.
(5) Thomas I. Cook e Arnaud B. Leavelle, Orestes A. Brownson’s The American Republic, in Review of Politics, IV, 1 (gennaio 1942), pp. 77-90; e IV, 2 (aprile 1942), pp. 173-193.
(6) Cfr. L. Roemer, op. cit., cap. 5, dove egli sviluppa il pensiero di Brownson su questo punto. L’espressione più sintetica di queste idee si trova in Brownson in Political Constitutions (cfr. Henry F. Brownson (a cura di), The Works of Orestes A. Brownson, 20 voll., Presso il curatore, Detroit 1884, vol. XV, pp. 546-572).
(7) Ivi, p. 560; cfr. anche ivi, vol. XVIII, p. 91 e p. 126. [L’espressione «Il principio generatore delle costituzioni politiche […]» è ripresa palesemente dal titolo di Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, Société Typographique, Parigi 1814; trad. it., Saggio sul principio generatore delle costituzioni politiche e delle altre istituzioni umane, trad. it., con una introduzione di Roberto de Mattei, il Falco, Milano 1982 (ndr)].
(8) Cfr. L. Roemer, op. cit., cap. 2.
(9) H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XVIII, p. 33.
(10) Cfr. L. Roemer, op. cit., pp. 19-28, nonché il saggio di Brownson Protestantism Ends in Trascendentalism, in H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. VI, pp. 113-134.
(11) Cook e Leavelle (cfr. op. cit., p. 83) negano che Brownson identifichi una tale rottura. Ma, cfr. una dichiarazione quale: «Se il mio diritto di comando scaturisce dal mio diritto di padre, perché ciascun padre all’interno della tribù non ha il medesimo diritto di esserne il capo? Questa domanda, da sola, mostra che è impossibile dedurre lo Stato dalla famiglia. Io non considero la famiglia come il germe dello Stato» (H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XV, p. 325). In The American Republic, saggio scritto ventitré anni dopo la citazione di cui sopra (cfr. The American Republic. Its constitution, tendencies, and destiny, P. O’Shea, New York 1865; n. ed., con una introduzione di Peter Augustine Lawler, Isi Books, Wilmington (Del.) 2003; trad. it., La repubblica americana: costituzione, tendenze e destino, a cura di Dario Caroniti, Gangemi, Roma 2000), Brownson rifiuta la teoria patriarcale dell’origine dell’autorità politica (cfr. ivi, vol. XVIII, pp. 24-27 e p. 73). Quest’argomentazione implica un importante principio: l’autorità non può essere spiegata in nessun modo tale che assegni ad alcuno un diritto personale a essa (cfr. ivi, p. 24).
(12) La Costituzione è un «fatto» che preesiste alla causa umana (cfr. ivi, pp. 105-109 e pp. 113-116).
(13) Cfr. ivi, pp. 107-109.
(14) «Il popolo di questo Paese [gli Stati Uniti] non ha fatto e non poteva fare la nostra costituzione politica. Essa è stata imposta da una competente autorità ed si è sviluppata, fino a essere ciò che è, grazie alla Provvidenza di Dio. Il popolo non ne ha mai avuto – né ha – il controllo. Non è stata né la preveggenza, né la saggezza, né le opinioni o il volere del popolo a farla repubblicana. La Costituzione fu repubblicana fin dal primo momento: alla fine della Guerra d’Indipendenza non abbiamo istituito una monarchia, né una nobiltà per la semplice ragione che nessuna delle due era nella nostra Costituzione» (ivi, vol. XV, p. 562). Brownson rifiuta ogni «volontaria e deliberata azione del popolo» nell’istituzione dell’autorità. In The American Republic (cfr. ivi, vol. XVIII, pp. 47-54) rifiuta l’evoluzione «spontanea». Nella stessa opera (cfr. ivi, pp. 54-58) rifiuta ogni istituzione divina per mezzo delle leggi positive. E, ancora (cfr. ivi, pp. 58-66), egli rifiuta l’idea che Dio abbia istituito lo Stato attraverso la Chiesa. Avendo così rifiutato sia la causa umana sia queste forme di causa extra-umana, si apre la strada per sviluppare la sua teoria dello sviluppo provvidenziale secondo cui Dio adopera gli uomini e le circostanze per formare le nazioni.
(15) La relazione fra la causa divina e l’azione umana nel produrre la costituzione-base è discussa ivi, vol. XV, pp. 356-361.
(16) Ivi, vol. XVIII, p. 74; cfr. anche: «La costituzione provvidenziale è di fatto ciò con cui una nazione è nata» (ivi, p. 88). L’azione umana può influirvi solo in via di modificazione.
(17) Anche nella sua trattazione del pluralismo, Brownson non si lascia coinvolgere nella consueta analogia fra le parti del corpo e i corpi intermedi dello Stato; cfr. la sua trattazione del federalismo negli Stati Uniti ivi, capp. 9-11.
(18) Edmund Burke (1729-1797) è stato un politico, filosofo e scrittore britannico di origine irlandese e di confessione cristiana anglicana; fu il primo (1790) critico della Rivoluzione francese e il fondatore del movimento conservatore in area culturale anglo-sassone.
(19) La filosofia di Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770-1831) concepiva panteisticamente il reale come manifestazione immanente dell’Idea umana in perenne sviluppo dialettico.
(20) Potrebbe sembrare che il concetto che Brownson ha delle relazioni fra umanità e individuo possa celare un aspetto hegeliano (cfr. ivi, vol. IV, pp. 115-120, e ivi, vol. XV, pp. 363-366). La sua idea, tuttavia, viene usata in termini generali, per spiegare il carattere sociale della natura umana; la forma e il contenuto della società civile vengono somministrati dalla Provvidenza per ovviare a questo bisogno naturale della società.
(21) Brownson osserva: «Le mie idee politiche, in misura considerevole, sono basate sulla dottrina platonica delle idee» (ivi, p. 364). E aggiunge: «In senso platonico […] le idee sono situate al di fuori della mente umana, nella mente divina. […] Le idee sono i generi delle cose. […] Sono le esistenze reali» (ibidem).
(22) Ivi, vol. XVIII, p. 77.
(23) Ivi, p. 80.
(24) Aristotele, Politica, libro IV, cap. 1, 1288b. Brownson rifiuta totalmente la visione dello «Stato ideale»: «La costituzione di uno Stato non è una teoria e nemmeno è compilata e proclamata in base a una qualunque teoria preconcetta. […] Le costituzioni concepite dai filosofi nei loro studi sono solo costituzioni da Utopia o da terra dei sogni» (cfr. H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XVIII, p. 81).
(25) Per la critica della costituzione francese, cfr. ivi, vol. XV, p. 564, e vol. XVIII, p. 81.
(26) Il problema non è etico ma strettamente politico. La costituzione organica è determinante in questioni del tipo «se la struttura federale sia idonea agli Stati Uniti» (cfr. ivi, vol. XVII, pp. 560-594). E anche nella scelta della forma generale del governo: «la costituzione [degli Stati Uniti] era repubblicana fin dall’inizio e non abbiamo istituito una monarchia né una nobiltà […] per la semplice ragione che nessuna delle due era nella nostra costituzione» (ivi, vol. XV, p. 562). Ma egli sostiene altresì che «la nazione, in quanto sovrana, è libera di costituire governi secondo il proprio criterio e in qualunque forma le piaccia: monarchica, aristocratica, democratica o mista» (ivi, vol. XVIII, p. 95). E aggiunge: «[…] ordinariamente la forma di governo adatta a una nazione è determinata dalla costituzione provvidenziale del popolo stanziato su un territorio» (ivi, p. 96).
(27) Questa è per Brownson la regola più generale per valutare gli atti umani. La causa seconda viene a coincidere con lo spazio della libertà umana (cfr. ivi, vol. XV, pp. 355-372). Dio deve raggiungere i suoi scopi in questo spazio, attraverso la collaborazione dell’uomo. E l’uomo, dal canto suo, può raggiungere i suoi veri fini solo attraverso la collaborazione con Dio (cfr. ivi, pp. 389-394); cfr. anche il suo saggio The Problem of Causality (ivi, vol. I, pp. 381-407).
(28) Ivi, vol. XV, pp. 360.
(29) Cfr. la discussione del vero fondamento della regola di maggioranza ivi, pp. 339-346. La maggioranza non ha alcun diritto intrinseco a comandare. Se comanda, ciò è semplicemente frutto di un accordo fra cittadini. Il principio di base è espresso ivi, pp. 357-358, dove si dice che l’autorità è divina nella sua origine; Dio governa l’uomo nello Stato. Ma poiché questo governo deve attuarsi nel rispetto della natura libera dell’uomo, l’uomo determina la forma in cui tale governo viene esercitato.
(30) Ivi, vol. XVIII, p. 6.
(31) Ivi, pp. 97-98.
(32) Per Jean-Jacques Rousseau, cfr. Idem, Il contratto sociale, libro II, cap. 7; per Platone cfr. Idem, Le leggi, libro I, p. 627, p. 628, e p. 630; e libro II, p. 671, p. 684 e p. 691.
(33) Per l’interpretazione che Brownson dà del trascendentalismo su questo punto cfr. ivi, vol. VI, pp. 1-18. Per un’analisi generale del tema, cfr. Charles N. R. McCoy, The Turning Point in Political Philosophy, in American Political Science Review, XLIV, 3 (settembre 1950), pp. 678-688.
(34) Cfr. T. I. Cook e A. B. Leavelle, op. cit., p. 177. [Charles-Louis de Secondat, barone de La Brède e de Montesquieu (1689-1755), filosofo francese, pubblicò nel 1748 la Défense de l’Esprit des lois (Difesa dello spirito delle leggi) in cui esprime la teoria politica del costituzionalismo illuministico (ndr)].
(35) Nel caso della controversia sull’abolizione della schiavitù, l’argomentazione di Brownson è che la causa abolizionistica non doveva essere posta in modo tale da «[…] subordinare la costituzione degli Stati Uniti all’emancipazione» (H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XVII, p. 539). Obiezione a questo assunto è che l’ordine sociale è il bene fondamentale dell’uomo. Implicitamente, in ogni discussione che Brownson fa della rivoluzione, si rirova il principio che non vi è alcun diritto alla rivolta contro la società.
(36) Brownson ne offre un breve enunciato nel suo saggio Reform and Conservation, ivi, vol. IV, pp. 79-99. A p. 79 il vero scriba è per lui «[…] chi mantiene una salda presa sul passato, ma si addestra a conquistare il futuro; riforma è progresso e il vero riformatore si sforza sempre di adempiere ciò che è antico e mai di distruggerlo». Nel suo saggio The Higher Law egli sviluppa la sua tesi sottolineando, forse in misura eccessiva, considerando il suo successivo lavoro, il carattere divino dell’ordine sociale (cfr. ivi, vol. XVII, pp. 1-17).
(37) Si deve ricordare il dilemma creatosi per i contrattualisti (contractarians): «Questi uomini primitivi (in stato di natura) non hanno alcuna esperienza, nessuna conoscenza, il se pur minimo concetto di vita civile o di un qualunque stato di vita superiore a quello in cui hanno vissuto fino al momento. Come possono […] anche solo concepire una civiltà o addirittura realizzarla[?]» (ivi, vol. XVIII, p. 31). Brownson lo afferma nel quadro dell’argomentazione secondo cui il progresso non può neppure iniziare se una forma di civiltà, almeno nel suo primo stadio, non esiste già. Roemer analizza in dettaglio questo argomento (cfr. op. cit., pp. 20-25).
(38) Nella filosofia platonica mimesi indica che gli oggetti sono copie semplici delle idee; metessi che le cose partecipano all’esistenza delle idee (cfr. gli entes rationis, es. gli enti matematici); e parosia che le idee sono presenti nelle cose e ne rappresentano l’essenza (ndr).
(39) Cfr. H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XVII, p. 48. Brownson difende vigorosamente il potere della ragione naturale di afferrare la natura delle cose. La sua tesi sulla rivelazione e sull’infallibilità della Chiesa rappresenta per lui il tentativo di definire con esattezza quel potere; cfr. il suo saggio What Human Reason Can Do (ivi, vol. IV, pp. 306-323).
(40) Orestes A. Brownson, Essays and Reviews, Sadlier and Co., New York 1870, p. 399.
(41) H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XVII, p. 10. Quasi in ogni suo saggio politico Brownson ripete tale idea. Il principio della natura sociale dell’uomo è sviluppato in esteso ivi, vol. IV, p. 115 e ss.
(42) Ivi, p. 8. La stessa idea in O. A. Brownson, Essays and Reviews, cit., p. 403. Anche questo dilemma è a tema in quasi tutti gli scritti politici di Brownson.
(43) La formulazione più chiara di questa teoria di Brownson sta nel suo saggio Leroux on Humanity (cfr. H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. IV, pp. 100-139).
(44) La modifica del suo pensiero in ordine alla norma-consenso appare ivi, vol. XV, pp. 548-549. Tre sono i fattori importanti di questo mutamento: 1) il consenso del singolo gruppo non può essere equiparato a quello di tutti gli uomini, 2) tale consenso è una norma di ragione pratica e non di ragione speculativa, e 3) esso non è altrettanto affidabile dell’autorità della Chiesa. Nei suoi Essays and Reviews (cit., p. 402) egli arriva a diffidare del consenso come norma perché potrebbe far pensare che nel gruppo esista una qualche forma d’infallibilità.
(45) Dico «con sicurezza e in via di principio» poiché Brownson pensava che la libertà e la giustizia sostanziali esistessero negli Stati Uniti. Egli pensava che si trattasse di una situazione de facto e la sua maggior preoccupazione fu di trovare un fondamento di principio atto a sorreggerla.
(46) Ivi, vol. X, p. 1.
(47) O. A. Brownson, Essays and Reviews, cit., p. 403. Il suo ragionamento si svolge così: 1) nessun individuo può respingere la legge di sua propria autorità (cfr. ivi, p. 401); 2) ma, quando l’autorità è male usata, essa dev’essere corretta (cfr. H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XVII, p. 6); e 3) la correzione deve avvenire sotto l’autorità, l’autorità di Dio e la religione.
(48) Cfr. ivi, p. 11. Brownson sostiene che il dispotismo è inevitabile in questo conflitto, se lo Stato prevale. Ma, se l’individuo prevale, il governo della forza piuttosto che il governo della legge è accettabile in via di principio (cfr. ivi, vol. XVIII, p. 229).
(49) Ivi, vol. XV, pp. 557-558.
(50) Cfr. ivi, vol. XVII, p. 11. Tuttavia, egli pensava che in America, grazie alla perfezione della sua costituzione e il suo modo pragmatico di affrontare la legge, gli uomini potessero conservare e la libertà e la giustizia, in termini fattuali, per un lungo periodo (cfr. ivi, vol. XVIII, pp. 214-215).

Tratto dal sito: http://www.identitanazionale.it/iden_2006.php

Il Principio di autorità

Francesco Sudrio — Wed, 02 Sep 2009 17:11:01 +0000

Conte Clemente Solaro della Margarita (1792-1869)
(Una biografia apologetica su http://www.totustuus.biz/users/altrastoria/Solaro.htm )

LEZIONI DI POLITICA
raccolte fra le sue principali opere

CAPITOLO V. IL PRINCIPIO DI AUTORITA’

I. Condurre gli uomini e reggere una Nazione, ossia regnare, io sento dire, io leggo scritto, è un’arte difficilissima. “Non v’è impresa più difficile e più ardua che il reggere, e governare i popoli” , diceva il nostro Botero nel suo Discorso sulla Riputazione del Principe (Libro II). Io così non penso.

Studiando le storie di tutti i secoli, di tutti i popoli, ho imparato il contrario; l’esperienza di una vita scorsa intieramente nei pubblici affari me ne ha convinto. Difficile può essere quell’arte per chi non ha proprie convinzioni, per chi tentenna fra i partiti, per chi non ha uno scopo certo da raggiungere coll’opera sua, per chi manca d’ingegno, di prudenza e di quelle altre doti che devono servirgli di guida. L’uomo di fermo carattere, di volontà immutabile, di mente sempre rivolta al fine che si è proposto, non trova così malagevole il guidare la greggia umana per quella via d’onde la voce e la sferza del Signore impone di non deviare.

Ciò suppone in tal uomo il diritto e la forza. Assoggettarvisi non è che ubbidire alla legge di natura dacché fu scritto per divino impulso: “Manus fortium dominabitur” (Prov. XII, 24) Haller dimostra all’evidenza l’impero di questa legge “che è profondamente scolpita nel cuore dell’uomo” (Restauration de la science politique, chap. XIII).

Io ne trassi il corollario che il principio d’autorità conosciuto nella sua origine, rettamente seguito, è il fondamento della stabilità e della quiete delle Nazioni. Quanti ammettono l’idea che non derivi dalla legge di natura, ma piuttosto dalla volontà degli uomini, non solo sono in errore, ma cospirano scientemente gli uni, per ignoranza gli altri o per malizia, alla dissoluzione dell’umana società.

II. L’autorità deriva da Dio, “inclinate aures vestras” o superbi; non può esservi diritto nell’uomo, nella società, se vi si ascrive altra origine che quella della volontà del Supremo Fattore e Legislatore dell’universo.

Come i fondatori della Torre di Babele, alcuni perversi sofisti sul fine del XVI secolo, e sul principio del XVII immaginarono l’esistenza d’un patto che stabilì i diritti dell’umano consorzio, e dissero, più non temeremo che s’erga un’autorità che ci domini ed assoggetti. D’uopo è crearne una che da noi derivi; soggiacendo a quella nelle forme, soggiaceremo in realtà a noi stessi; da noi delegati i Sovrani riconosceranno che la sovranità, il potere sono in noi, in essi la facoltà sola si serbi di esercitarli in nome nostro, e secondo il nostro volere, cioè fino al giorno in cui ci piaccia sbalzarli dai troni. Tal fu l’origine del supposto patto sociale; questo ricevè varie modificazioni ne’ rivolgimenti sociali, e se ne mutano le condizioni a capriccio de’ novatori. In pratica poi si stipula il contratto sociale da una turba di studenti, che disertano le scuole, da una turba di operai che lasciano il lavoro per scendere nelle piazze a chiamare riforme, e fanno eco ai mestatori politici, dai quali furono con vane speranze, e con pecunia sedotti. A queste turbe si uniscono tutti i malcontenti, gli ambiziosi, quelli che sono illusi dalle idee di maggior libertà, quelli che sperano di avvantaggiare la loro sorte, e tutti coloro che simili ai seguaci di Catilina anelano al disordine, alla licenza, e forse anche all’anarchia. Questi sono i primi a stipulare il contratto sociale, su cui gli autori delle rivoluzioni fondano i loro diritti; e se riescono a persuadere anche i Principi della realtà di quel patto, ne sorge la supposta legittimità delle rivoluzioni che sono lo strumento con cui Dio punisce Principi e popoli. Principi che non riconobbero da Lui l’autorità, videro dai sudditi la loro disprezzata e respinta: popoli che s’immaginarono essere Sovrani si sottoposero a padroni che li trattarono come vile gregge di schiavi; tali sono le conseguenze della negazione dell’autorità divina che sola regola ogni cosa e da cui ogni altra autorità deriva. [...]

III. L’Uomo di Stato che ha studiato i veri princìpi della politica considererà quel patto come un vero sogno, come un’invenzione di non antichi pseudofilosofi, comprenderà che la riunione degli uomini in società è la conseguenza della legge naturale che ne regola le condizioni, e non era possibile per mezzo d’alcun patto eseguirla, come non avvenne mai in una famiglia fra i figli ed il padre che ne è naturalmente il capo.

Il principio dell’autorità nasce nei consorzi sociali come nelle famiglie naturalmente per se solo in forza della legge primitiva che ne è indipendente dal voler dell’uomo, ma nel cuor dell’uomo sta scritta. E siccome la natura nell’ordine fisico altro non è che il modo di spiegare la condizione di tutti gli esseri creati che seguono passivamente, impreteribilmente la legge loro imposta dal Creatore; così nell’ordine morale e politico la legge di natura altro non è che quel sentimento innato in noi del giusto e del vero per conformare tutte le azioni, siano individuali, siano sociali, alla volontà del Creatore, che è in sostanza la legge divina. [...]

IV. Qualunque sia la forma di Governo in una società, il principio d’autorità è sempre lo stesso; emana da Dio, e n’è il Rappresentante il Sovrano nelle Monarchie assolute, lo è nelle Monarchie miste, o, come or direbbero, costituzionali, sebbene nell’esercizio del potere debba seguire le leggi particolari dello Stato che ne fissano i limiti. Nelle Repubbliche poi si esercita dai Magistrati del popolo, i quali mentre sono in ufficio sono investiti dell’autorità superiore sempre in conformità della legge divina, di quell’autorità che esercitano bensì per il suffragio, per la scelta del popolo, ma non mai perché in questo risieda la sovranità, che esiste solo in Dio, od in coloro che ricevettero in un modo o nell’altro il mandato di esercitarla per il bene della società e non mai a detrimento, come potrebbe accadere, anzi come quasi sempre accade, se il popolo, che altro non è che una moltitudine discorde e volubile, fosse Sovrano. [...]

V. Le teorie che si diffondono ora con tanto ardore sono l’antitesi di quelle che espongo sulle tracce dei sommi ingegni che le hanno prima, e meglio di me esposte, ma le loro sentenze furono fraintese, o neglette. Non si ragiona per combatterci, si declama invece e si suda per provare che il bene della società esige che si ricorra a tutt’altro principio che a quello dell’autorità divina: il consenso della turba degli insipienti e di molti i quali hanno il cuore corrotto, si guarda come la più forte prova di quanto si spaccia, e n’è la prova più fallace. Se si vuole il vero bene della società, e i veri savi lo vogliono, si segua il principio che vado propugnando. “La loi divine”, scriveva Haller, “suffit à tous les besoins, elle impose aux Princes bien plus de devoirs que toutes les ordonnances des hommes ne pourraient l’imaginer; car au lieu que les lois humaines ont toujours de nombreuses lacunes, les lois naturelles n’en ont point. Il est important”, soggiungeva, “que les Souverains reconnaissent en effet Dieu pour leur maitre. C’est en celà que les peuples trouvent l’unique garantie possible, et la garantie la plus se recontre tout abus de pouvoir” (Restauration de la science politique, 1 p., chap. XXVII) [...].

VI.[...] Potranno bene dichiararsi dalle assemblee delle nazioni la sovranità del popolo, i diritti dell’uomo; se quella e questi non sono stabiliti dalla legge eterna, i decreti degli uomini constatano una aberrazione d’idee, non altro. Giustissime sono le parole seguenti che lessi in un opuscolo pubblicato da un savio scrittore del Belgio, distinto non meno per le sue virtù che per il suo senno politico. “C’est moins la souveraineté‚ de la raison du peuple, qui a decreté. Les Juifs crièrent à

Pilate: nous n’avons d’autre Roi que Cesar, et nous chretiens après dixhuit siècles du règne du Christ nous crions; nous n’avons d’autre Roi que nous; nous ne voulons plus que celui-là regne sur nous”. (De l’ordre par le Comte Robiano de Borsbeckh) [...]

VIII. [...] Arrogarsi di discutere su tali princìpi fondamentali della giustizia indefettibile che emana da Dio, è prova di quanto possa negli uomini traviati l’orgoglio che li spinge a contendere il suo potere all’autore stesso della natura.

Né dicasi che non si contendeva, ma si volle soltanto chiarirlo: se tal fosse stato il pensiero avrebbero dovuto, prima d’interpretare la volontà superna, considerare se erano essi competenti a decidere. Poveri spiriti nella loro superbia coloro che chiamano ad esame i dettati della Provvidenza creatrice e se ne fanno interpreti, e osano dichiarare quali sono i diritti naturali dell’uomo, contraddicendo ciò che la stessa Provvidenza ha insegnato, sia col lume della ragione ove rettamente si consulti, sia colle sue leggi promulgate non per norma del popolo d’Israele soltanto, ma per norma di tutti i popoli nelle successive generazioni di tutti i secoli e durature quanto il mondo!! Ma quei dettami sono da una gran parte degli uomini di Stato e da pubblicisti negletti, onde è che “oramai si parla assai poco di sovranità e di autorità, e si parla assai DI POTERE, parola che esprime piuttosto la forza materiale”. (Della Motta, Saggio sul Socialismo, parte II, cap.VI) [...]

IX. Non mi s’apponga che vengo implicitamente propugnando il dispotismo. Il diritto divino da cui ogni altro deriva lo esclude assolutamente. L’autorità è data da Dio ai regnanti, non perché possano fare quanto a loro piace, ma perché l’esercitino con subordinazione alle sue leggi, che loro non è lecito di violare; [...] e tal dispotismo non sarà mai propugnato dai seguaci del diritto divino. Gli strali che contro questi si scagliano mirano a ferire ogni principio d’autorità, perciò tanto sgomento e sdegno destò nel campo del liberalismo la dichiarazione di Federico Guglielmo V Re di Prussia di riconoscere, e prendere da Dio la corona. Quell’implicita condanna della sovranità del popolo, quel ritorno al diritto divino senza cui non è possibile restaurare la cosa pubblica, si è interpretata come un’aspirazione al dispotismo; [...]

XII. L’autorità nel fatto può essere legittima, od illegittima, non entro a considerarla sotto quest’aspetto, a dichiarare i caratteri dell’una e dell’altra; stabilisco che essa è la sola che in fatto governa. Gli uomini che più a lei si ribellano, malgrado loro vi soggiacciono, e avviene sempre che coloro i quali scossero il giogo dell’autorità legittima, si sottopongono a quella che per violenza viene sostituita. Se essi afferrano il potere è in forza dell’autorità che sottomettono i ritrosi, è in forza del principio stesso che per farsene padroni prima negavano. [...]

L’uomo può, quanto vuole, avvolgere nei sofismi il principio dell’autorità, scambiarne l’origine, la base, i diritti, ma non può sottrarvisi, non distruggerla. Essa è nelle natura delle cose, nella natura dell’uomo, e forza è che regni come il sole nel firmamento. Se questo principio si affrange, se si vuol temperare, se si sposta; l’ordine pubblico non sarà mai sicuro, [...]

XVI. [...] Quel Principe che riconosce nel popolo il diritto di eleggerlo, deve per naturale conseguenza ammettere nel medesimo quello di deporlo ove più non convenga alla moltitudine; se lo nega, nega la sovranità del popolo cui assurdo sarebbe dire: la perdeste per l’avvenire nel giorno che l’esercitaste.

[...] il Principe che riconosce la sovranità del popolo ammette implicitamente il diritto in questo di balzarlo dal Trono; se il popolo è Sovrano, egli è suddito; due Sovrani non possono esistere con eguali diritti. [...]

XVII. Il principio d’autorità non ha che fare colla tirannide che è un abuso del potere.[...] l’origine d’ogni autorità viene dal Supremo Legislatore che ha pure ordinato il modo con cui deve esercitarsi, e dal quale non è concesso di allontanarsi mai per qualsiasi circostanza di umani eventi.

Ogni qual volta da loro stessi gli uomini la derivano, si credono padroni d’esercitarla come loro piace; funesta e vana conseguenza d’un principio fallace, poiché in fatto è il più forte che l’esercita, e il popolo resta esposto a cadere in balìa della tirannide, meritato castigo di chi ha scosso il giogo soave dell’autorità che fu costituita per la salute, non per l’oppressione dei popoli. Posso ingannarmi, vorrei ingannarmi, ma un segreto presentimento fondato sugli esempi storici, sulla tendenza che prendono le idee che or più prevalgono, mi fa temere che non mai fu più vicina l’epoca dei tiranni di quello che or lo sia. Guardo la maggior parte de’ Governi, e tentennano incerti quasi più non sappiano quali siano i loro diritti, e i loro doveri; guardo i popoli e sono tutti irrequieti e divisi in partiti; di questi gli uni aspirano a stendere la nazionalità distruggendo le autonomie particolari, altri vogliono libertà illimitata; v’è chi desidera fin la Repubblica. Questa parola molti aborriscono e vorrebbero piuttosto Monarchia assoluta; ma questi contrariano i fautori del sistema parlamentare: tutti si agitano e si affaticano per il trionfo della propria idea. Fra tante opinioni discordi nasce il desiderio di pace alla maggioranza, ma se si trova in mezzo a tanti dispareri un uomo scaltro e forte di volontà ferma, aizza le ire e poi come salvatore si mostra ed afferra il potere; vede che ha nemici possenti che vuole atterrare, e questo, se non ha in cuore princìpi di moderazione, d’umanità e di giustizia diverrà tiranno. Costui non farà conto dei limiti posti all’autorità da Dio stabilita a pro del genere umano, e non certo creata dispotica irrefrenabile; Dio chiederà conto a chi l’esercita degli eccessi, del minimo degli eccessi in cui trascorra, d’ogni minima violazione dei diritti altrui. Ma quali sono quei limiti? Per me risponda il sapientissimo Haller: “chacun posseé de en propre quelque chose, la vie, l’honneur, le tems du pauvre et le forces lui appartiennent, tout aussi bien par la grace de Dieu, qu’au Roi sa puissance, sa fortune et sa couronne. Les lois divines, c’est-à-dire les lois de la necessité, et les lois morales, voilà donc les limites du pouvoir souverain” (De la Restauration, chap. XXXIX) [...]

XXVII. Se i Governi conoscessero la forza, il valore, i diritti dell’autorità, le rivoluzioni da gran tempo sarebbero terminate: ma le lezioni tremende che ebbe il mondo dal 1789 al 1814 andarono perdute: si aveva il modo, l’occasione alla caduta di Napoleone I di chiudere l’era infausta facendo ritorno a migliori princìpi. Si fece tutt’altro: lo spirito di vertigine sfoggiò nelle Reggie, nei Gabinetti, perché si aveva trionfato d’un gran guerriero, d’un Imperatore possente; si credette aver vinta la rivoluzione e non si fece altro che spostarne il nido; prima albergava nelle congreghe settarie, essa trovò poscia asilo nelle Corti. Ben a ragione il Conte di Maistre scrivendo al cavaliere d’Olry nel 1815 diceva: “La revolution est debout, et non seulement elle est debout, mais elle marche, elle court, elle rue… La seule difference que j’apercois entre cette époque et celle de Robespierre c’est qu’alors les tétes tombaient et qu’aujourd’hui elles tournent”. L’insigne autore non si è sbagliato. Le teste continuarono a girare fra una vertigine generale, girano tuttora, e gireranno finché non venga colui che feroce e possente non le faccia un’altra volta cadere. Preservi il mondo Iddio da tali orrori! Iddio non chiederà conto a coloro che giovani furono educati nelle idee e nelle massime moderne sempre che scientemente non vìolino i princìpi della giustizia; ma lo chiederà ben severo a quanti professano ed insegnano le storte dottrine del filosofismo, ai Ministri che le proteggono e le pongono in pratica, e le diffondono, ai Principi che se ne fanno campioni, e scalzano ciecamente le basi della loro autorità, e della società civile. “Per me Reges regnant”, è detto nel libro de’ Proverbi: questa è la legge del diritto divino che non può prescriversi mai. “Per me Reges regnant”: in queste parole sta l’origine dell’autorità sovrana, sta l’istituzione dei Re, sta il fondamento dei loro diritti: Essi regnano per volere di Dio: “Per me Reges regnant”: in queste parole sta ugualmente la ragione dei loro doveri; non regnano che per compiere nell’esercizio del potere la volontà di Dio che li delegò, li costituì, e assunse all’alto ufficio di reggitori dei popoli. I moderni sofisti impugnano quel principio, simili ad uno de’ primi loro Patriarchi Hobbes; [...] Hobbes fu il precursore dei banditori dei funesti princìpi del 1789 che sono vagheggiati, e lo saranno finché duri il delirio di sfrenate passioni; ma saranno respinti come tabe di un secolo di sventura, tosto che rinsaviscano gli uomini, e più non pospongano i princìpi veri, inconcussi, eterni alle aberrazioni d’una Nazione cadente nel più orribile precipizio.

XXIX. [...] Sarebbe luogo opportuno questo di esaminare quella celebrata dichiarazione dei diritti dell’uomo, e buttarne a terra i suoi singoli articoli; ma già ne fu fatto il lavoro da penne migliori della mia, e nei volumi VII e VIII serie quinta della Civiltà cattolica furono sagacemente esaminati ed atterrati; [...]

Il Discorso di Ratisbona di Papa B.XVI

Francesco Sudrio — Wed, 02 Sep 2009 16:49:57 +0000

VIAGGIO APOSTOLICO DI SUA SANTITÀ BENEDETTO XVI
A MÜNCHEN, ALTÖTTING E REGENSBURG
(9-14 SETTEMBRE 2006)

INCONTRO CON I RAPPRESENTANTI DELLA SCIENZA

DISCORSO DEL SANTO PADRE

Aula Magna dell’Università di Regensburg
Martedì, 12 settembre 2006

Fede, ragione e università.
Ricordi e riflessioni.

Eminenze, Magnificenze, Eccellenze,
Illustri Signori, gentili Signore!

È per me un momento emozionante trovarmi ancora una volta nell’università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l’Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico all’università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c’era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c’era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell’intera università, rendendo così possibile un’esperienza di universitas – una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa – l’esperienza, cioè del fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell’unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L’università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch’esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del “tutto” dell’universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c’era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell’insieme dell’università, era una convinzione indiscussa.

Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d’inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi presumibilmente l’imperatore stesso ad annotare, durante l’assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non quelli del suo interlocutore
persiano. Il dialogo si estende su tutto l’ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull’immagine di Dio e dell’uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le
– come si diceva – tre “Leggi” o tre “ordini di vita”: Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano. Di ciò non intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura dell’intero dialogo – che, nel contesto del tema “fede e ragione”, mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.

Nel settimo colloquio (διάλεξις – controversia) edito dal prof. Khoury, l’imperatore tocca il tema della jihād, della
guerra santa. Sicuramente l’imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: “Nessuna costrizione nelle cose di fede”. È probabilmente una delle sure del periodo iniziale, dice una parte degli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l’imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il “Libro” e gli “increduli”, egli, in modo sorprendentemente brusco,
brusco al punto da essere per noi inaccettabile, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: “Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava”. L’imperatore, dopo essersi pronunciato in modo così pesante, spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell’anima. “Dio non si compiace del sangue – egli dice -, non agire secondo ragione, “σὺν λόγω”, è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell’anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un’anima ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…”

L’affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. L’editore, Theodore Khoury, commenta: per l’imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest’affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un’opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazm si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l’uomo dovrebbe praticare anche l’idolatria.

A questo puntosi apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell’intera Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: “In principio era il λόγος”. È questa proprio la stessa parola che usa l’imperatore: Dio agisce “σὺν λόγω”, con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l’evangelista. L’incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell’Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: “Passa in Macedonia e aiutaci!” (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una “condensazione” della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l’interrogarsi greco.

In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall’insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo “Io sono”, il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all’interno dell’Antico Testamento, una nuova maturità durante l’esilio, dove il Dio d’Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: “Io sono”. Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sarebbero soltanto opera delle mani dell’uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l’adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l’epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell’Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la “Settanta” –, è più di una semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell’incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall’intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire “con il logos” è contrario alla natura di Dio.

Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine, nei suoi successivi sviluppi, portò all’affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz’altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazm e potrebbero portare fino all’immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito
creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui – come dice il Concilio Lateranense IV nel 1215 –certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l’analogia e il suo linguaggio. Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l’amore, come dice Paolo, “sorpassa” la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l’amore del Dio-Logos, per cui il culto cristiano è, come dice ancora Paolo “λογικη λατρεία” – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).

Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l’interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell’Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l’Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.

Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall’inizio dell’età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l’una dall’altra.

La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall’esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l’accesso al tutto della realtà.

La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento e non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell’umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l’esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell’università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell’insieme dell’università. Nel sottofondo c’è l’autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle “critiche” di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l’elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall’altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l’esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall’una o più dall’altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico.

Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.

Tornerò ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina “scientifica”, del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: se la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora è l’uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del “da dove” e del “verso dove”, gli interrogativi della religione e dell’ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla “scienza” intesa in questo modo e devono essere spostati nell’ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la “coscienza” soggettiva diventa in definitiva l’unica istanza etica. In questo modo, però, l’ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell’ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l’umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell’ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un’etica partendo dalle regole dell’evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.

Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della deellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.

Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità,
del resto, è – Lei l’ha accennato, Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell’uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell’esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell’università e nel vasto dialogo delle scienze.

Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l’opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall’universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell’ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l’intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l’ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell’umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: “Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell’irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull’essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell’essere e subirebbe un grande danno”. L’occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all’ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. “Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio”, ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all’interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell’università.

Dei complessivamente 26 colloqui (διάλεξις– Khoury traduce: controversia) del dialogo (“Entretien”), Th. Khoury ha pubblicato la 7^ma “controversia” con delle note e un’ampia introduzione sull’origine del testo, sulla tradizione manoscritta e sulla struttura del dialogo, insieme con brevi riassunti delle “controversie” non edite; al testo greco è unita una traduzione francese: Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7^e Controverse. Sources chrétiennes n. 115, Parigi 1966. Nel frattempo, Karl Förstel ha pubblicato nel Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redazione A. Th. Khoury – R. Glei) un’edizione commentata greco-tedesca del testo: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 volumi, Würzburg – Altenberge 1993 – 1996. Già nel 1966, E. Trapp aveva pubblicato il testo greco con una introduzione come vol. II dei “Wiener byzantinische Studien”. Citerò in seguito secondo Khoury.

Sull’origine e sulla redazione del dialogo cfr Khoury pp. 22-29; ampi commenti a questo riguardo anche nelle edizioni di Förstel e Trapp.

Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Questa citazione, nel mondo musulmano, è stata presa purtroppo come espressione della mia posizione personale, suscitando così una comprensibile indignazione. Spero che il lettore del mio testo possa capire immediatamente che questa frase non esprime la mia valutazione personale di fronte al Corano, verso il quale ho il rispetto che è dovuto al libro sacro di una grande religione. Citando il testo dell’imperatore Manuele II intendevo unicamente evidenziare il rapporto essenziale tra fede e ragione. In questo punto sono d’accordo con Manuele II, senza però far mia la sua polemica.

Controversia VII 3b – c: Khoury, pp. 144-145; Förstel Bd. I, VII. Dialog 1.6 pp. 240-243.

Solamente per questa affermazione ho citato il dialogo tra Manuele e il suo interlocutore persiano. È in quest’affermazione che emerge il tema delle mie successive riflessioni.

Cfr Khoury, op. cit., p. 144, nota 1.

R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Parigi 1956 p. 13; cfr Khoury p. 144. Il fatto che nella teologia del tardo Medioevo esistano posizioni paragonabili apparirà nell’ulteriore sviluppo del mio discorso.

Per l’interpretazione ampiamente discussa dell’episodio del roveto ardente vorrei rimandare al mio libro “Einführung in das Christentum” (Monaco 1968), pp. 84-102. Penso che le mie affermazioni in quel libro, nonostante l’ulteriore sviluppo della discussione, restino tuttora valide.

Cfr. A. Schenker, L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées, in: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Città del Vaticano 2001, p. 178-186.

Su questo argomento mi sono espresso più dettagliatamente nel mio libro “Der Geist der Liturgie. Eine Einführung”, Friburgo 2000, pp. 38-42.

Della vasta letteratura sul tema della deellenizzazione vorrei menzionare innanzitutto: A Grillmeier, Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg 1975 pp. 423-488.

Nuovamente pubblicata e commentata da Heino Sonnemanns: Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.

90 c-d. Per questo testo cfr anche R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz-Paderborn 1987⁵, pp. 218-221.

Introduzione alla Dottrina sociale della Chiesa

Francesco Sudrio — Tue, 01 Sep 2009 19:57:22 +0000

Introduzione alla Dottrina sociale della Chiesa
Lezione inaugurale dei corsi della Scuola di Educazione Civile di Alleanza Cattolica in Ferrara

arcivescovo di Ferrara-Comacchio
S. E. Mons. Carlo Caffarra

14 ottobre 1996

Riflettendo sull’invito che mi avete fatto – e del quale vi ringrazio – di tenere questo incontro, e sapendo qual è lo scopo di questo vostro ritrovarvi assieme, ho pensato che sarebbe stato utile farci due domande fondamentali che servano, lo spero, per tutto il lavoro di riflessione seria e rigorosa che mi dite volete fare.
1 – Che cosa è la Dottrina sociale della Chiesa, e
2 – Perché oggi è importante conoscere la Dottrina sociale della Chiesa.
Cercherò di rispondere a queste due domande.
Primo punto: Che cos’è la Dottrina sociale della Chiesa.
L’espressione «Dottrina sociale della Chiesa» denota precisamente un insegnamento compiuto dai pontefici, soprattutto, a partire da Leone XIII, che implica tre ambiti. Se paragonassimo questo insegnamento, che si chiama Dottrina sociale della Chiesa, ad un terreno e ne facessimo la sezione, lo vedremmo composto da tre strati. Un primo ambito di ciò che chiamiamo Dottrina sociale della Chiesa è costituito dalla presentazione di una visione della persona umana e della società umana, che fondamentalmente trova la sua radice nella fede cristiana ma che, almeno fino a un certo punto, può essere condivisa anche alla luce della sola ragione. Una visione della persona umana e della società umana legata ad un secondo ambito che è costituito da una serie di princìpi generali che servono come criteri poi per la edificazione della società umana nelle sue varie espressioni.
Che cosa vuol dire «nelle sue varie espressioni»? La socialità dell’uomo (il fatto che l’uomo sia un essere socievole) si esprime in tante forme che vanno dalla società di raggio più stretto che è la società coniugale – matrimonio – fino a quella che ha il raggio più ampio, che è la società internazionale. Quando parliamo di società umana intendiamo tutte le realtà nelle quali si realizza la dimensione sociale della persona umana, che vanno dal matrimonio fino alla società internazionale.
Il secondo ambito, molto agganciato con il primo, è quello in cui l’insegnamento sociale della Chiesa elabora dei criteri che servono per edificare, per costruire la società umana nelle sue varie espressioni. Connesso con questo secondo ce n’è un terzo e ultimo, che consiste in indicazioni molto pratiche, anche se ancora generali, che possono poi costituire il programma sociale di associazioni, di movimenti, di partiti politici, ecc. Quindi quando noi diciamo «Dottrina sociale della Chiesa» in realtà noi indichiamo un complesso di insegnamenti che si pongono in ambiti abbastanza diversi. Vedremo presto perché facciamo questa distinzione estremamente importante anche dal punto di vista pratico.
Per fare subito qualche esempio: se voi leggete il primo documento di Dottrina sociale della Chiesa, la Rerum Novarum di Leone XIII, del 1891, troverete affermazioni come questa: «La persona umana non deve ritenersi semplicemente come parte di un tutto che è la società». Questa è una affermazione che riguarda proprio il concetto di persona umana. Quando tu pensi – dice il papa – la persona umana, non la devi pensare come fosse la parte di un tutto. Questa è una affermazione che appartiene al primo ambito. In altra parte del documento il papa raccomanda molto che si costituiscano dei sindacati cattolici. Le due affermazioni sono molto diverse, perché la seconda affermazione appartiene già ad un ambito di programmazione, in questo caso economica-sociale. Ora, qualunque enciclica sociale voi leggiate, troverete sempre questi tre ambiti che non è sempre facile distinguere perché come dicevo sono molto connessi fra loro. Cerchiamo ancora di spiegare meglio. La distanza fra il primo ambito (Leone XIII che dice: «La persona non è la parte di un tutto») e il terzo ambito («i cattolici devono costituire dei sindacati»), la diversità dei due tipi di insegnamento, è costituita da alcune proprietà che noi dobbiamo tenere ben presenti, che sono le seguenti:
L’insegnamento del primo tipo, del primo ambito, ha una validità di carattere universale. È sempre vero e sarà sempre vero che la persona umana non deve essere considerata come la parte di un tutto. Questa affermazione ha una validità di catattere universale. Gli orientamenti pratici che si pongono invece nel terzo ambito hanno sempre un valore storicamente condizionato. Cioè può essere benissimo che per risolvere i problemi del lavoro non sia più opportuno che ci sia un sindacato cattolico. Pio XI nella Quadragesimo Anno vedeva molto importante, per risolvere il problema del lavoro, una cogestione a livello dei redditi dell’impresa. Può essere benissimo che oggi questo modo non funzioni più. Mentre il primo tipo di insegnamento ha un valore universale, il terzo ha un valore sempre contingente. Questa è la prima diversità.
Seconda diversità, importantissima: mentre il primo ambito, così come il secondo, come vedremo, entra come tale nella competenza del Magistero della Chiesa, il terzo ambito non è propriamente parlando di competenza del Magistero della Chiesa, bensì piuttosto dei laici, non di chi esercita il Magistero della Chiesa, del papa e dei vescovi.
Di conseguenza – terza diversità – mentre il primo tipo di insegnamento ed il secondo esigono il consenso interiore a quell’insegnamento da parte di tutti i fedeli, come lo si deve al Magistero autentico della Chiesa secondo il grado di obbligatorietà dovutogli, il terzo ambito non esige questo consenso.
Faccio un esempio. Quando uscì, qualche anno fa, il documento preparato dalla Conferenza episcopale cattolica statunitense, molto preannunciato con uso di grandi mezzi di comunicazione sociale, sull’economia americana, incontrai per caso in via della Conciliazione un grandissimo professore di economia della Harvard University del quale sono amico, e che già da qualche anno vedo candidato per il premio Nobel in economia; questo è un cattolico, credente e praticante. Mi ferma e mi dice: questo documento è per me un problema di coscienza, perché io, come cattolico, di fronte al magistero dei vescovi ho il dovere di ossequio non solo esterno ma anche interno a ciò che i vescovi insegnano; però in quel documento si dice la tal cosa (non ricordo di che cosa si trattasse specificamente). Ora – continua – per arrivare a questa conclusione, non è sufficiente il principio universale proprio della dottrina cristiana sull’uomo, ma è necessario aggiungere una certa interpretazione del sistema economio statunitense. Ora questa interpretazione è discutibile, e io non l’accetto. Che cosa devo fare? Allora gli ho risposto: la vecchia logica è sempre valida! (uno dei suoi principi diceva: «la conclusione segue sempre la parte peggiore» in un ragionamento). Se in questo ragionamento c’era un principio di dottrina (parte migliore), e c’era poi un’interpretazione dell’economia americana (parte peggiore), la conclusione è ancora di dottrina o è di economia? Di economia! Dunque su questo punto tu non sei obbligato per niente, perché su questo punto in senso stretto, il Magistero della Chiesa non è competente: ecco l’altra diversità molto importante.
Ancora: con il primo ambito del suo insegnamento il Magistero della Chiesa risponde alla domada: che cosa è la realtà sociale, chi è la persona umana. Con il terzo ambito esso cerca di dirti come programmare il nostro intervento nella società in modo tale che essa sia veramente una società umana. Leone XIII diceva: nell’economia, fate dei buoni sindacati cattolici; Pio XI invece diceva: nel mondo dell’impresa, ci vuole la cogestione degli utili; viene qui un professore di economia e dice, no guardate che questo non funziona! Per questo, questo e questo motivo.
Ricordate, ci aveva provato Tito a fare un’economia di questo tipo, ma in realtà sappiamo che non ha funzionato.
Ho sempre parlato del primo ambito e del terzo, perchè questi sono i più distanti, quindi di valore diverso. Questo vi fa capire che la Dottrina sociale della Chiesa ha bisogno di un ambito di mezzo, che è il secondo.
Da che cosa è formato? Da quelli che in termine tecnico vengono chiamati «gli assiomi di mezzo» cioè da quei criteri basati sulla dottrina in senso stretto (primo ambito), che servono precisamente di orientamento generale su come poi programmare il proprio intervento nella società, nell’economia, nella politica, ecc.
Facciamo un esempio. L’affermazione: «Il matrimonio è una società naturale» è una affermazione di carattere dottrinale in senso stretto, perché risponde alla domanda «Che cos’è il matrimonio?». Nella risposta «una società naturale», naturale vuol dire: non tutto nel matrimonio è negoziabile; non si può negoziare, per esempio, la durata del matrimonio; né si può negoziare l’unità del matrimonio; cioè non ci si può mettere d’accordo con la propria ragazza prima di sposarsi e dire: senti, ci mettiamo d’accordo, tu non dici niente se assieme a te porto in casa anche altre due donne. Questo non è negoziabile, l’unità non è negoziabile. Vuol dire, più profondamente ancora, che la comunione, la comunità coniugale trova la sua radice ultima proprio nella struttura stessa della persona uomo-donna, che non è una creazione inventata puramente dall’uomo. Questo è il significato di società naturale.
Guardo adesso la realtà e vedo che, di fatto, nell’assegnazione degli alloggi popolari si mette sullo stesso piano il matrimonio – che è l’unione legittima fra un uomo e una donna – e l’unione fra due donne, o l’unione fra due uomini. Ma il cristiano di fronte a questa proposta, a questa equiparazione, come si deve comportare? Ebbene, il cristiano deve dire no, perché se il matrimonio è una società naturale, tu non puoi decidere che cosa è matrimonio e che cosa non lo è. Non dipende da te il dare la definizione del matrimonio. Non è che se un Parlamento domani stabilisce che il matrimonio è l’unione legittima o fra un uomo e una donna, o fra due uomini o fra due donne questo diventi vero; mentre invece può benissimo dire: da domani mattina le società per azioni sono così… questo lo può fare, perché le società per azioni non sono società naturali. Dunque: primo, la definizione non dipende da una decisione umana; secondo, non si possono mettere sullo stesso piano i due tipi di unione; e terzo, non potendolo mettere sullo stesso piano non si deve agire in modo tale da diminuire la stima verso il matrimonio. Vedete che ho fatto già tre affermazioni, che non sono più puramente dottrinali, però sono conseguenze immediate di una affermazione dottrinale, e hanno la caratteristica di diventare criteri per intervenire poi nei problemi concreti della società.
Che cosa ho fatto: sono partito da una affermazione dottrinale, la quale mi ha generato dei criteri di operazioni, di scelte, di orientamenti -ecco i «criteri di mezzo» -, i quali poi mi aiutano a programmare l’intervento nella società, in modo che la società sia sempre più a misura di uomo. Ecco allora che quando si dice Dottrina sociale della Chiesa si intendono questi tre grandi momenti. Il primo momento è di competenza vera e propria del Magistero della Chiesa, il secondo momento ugualmente, anche se in questo caso la competenza del Magistero non è così costringente come nel primo. Il terzo ambito è di pura competenza dei laici. Che cosa vuol dire competenza? Vuol dire che un laico potrebbe anche dire ai vescovi: no, quello che voi dite su questo… no, guardate, proprio vi sbagliate. Mentre invece se il Magistero della Chiesa dice: «l’uomo è una persona», questo è un insegnamento di carattere dottrinale. A questo punto allora, sempre cercando di rispondere alla domanda: «che cos’è la Dottrina sociale della Chiesa» dovremmo chiederci quali sono le verità fondamentali che costituiscono il primo ambito, qual è il contenuto del primo ambito. La Chiesa, alla domanda: che cos’è la persona umana, che cos’è la società umana, come risponde? Ecco il primo ambito. Poi chiederci: che cosa sono i cosiddetti principi di mezzo, principi di passaggio nella Dottrina sociale della Chiesa? Sono quelli del secondo ambito. Il terzo ambito, infine, è proprio il momento in cui la dottrina (primo e secondo ambito) diventa programma politico, programma economico, programma sociale, e dunque si traduce nei programmi delle varie associazioni laiche cattoliche.
Ora, la vostra Scuola esattamente vi aiuta a rispondere a queste due domande: prima, qual è la visione della persona umana e della società umana e, seconda, quali sono i grandi princìpi, i criteri operativi per far sì che la società umana sia veramente tale.
Una volta poi svolto il lavoro di formazione, ciascuno ha la libertà di riconoscersi o meno nel programma di questa associazione, di questo movimento, di questo partito.
Ma vorrei ora enunciare solo alcuni princìpi fondamentali della Dottrina sociale, o del primo ambito, che oggi sono di una importanza fondamentale. Premettendo però una avvertenza: determinare quali insegnamenti appartengano al primo ambito non è sempre facile, perché la Dottrina sociale della Chiesa è andata, per così dire, costruendosi progressivamente: ci sono comunque almeno due criteri per conoscere se una affermazione appartiene proprio all’ambito dottrinale in senso stretto.
Primo criterio: la ricorrenza. Se voi leggete tutti i documenti sociali, dalla Rerum Novarum di Leone XIII (1891) fino alla Centesimus Annus di Giovanni Paolo II, e anche dopo, vedrete che ci sono delle affermazioni che ritornano sempre, mentre altre vengono lasciate cadere. Questo è già un segnale che questi insegnamenti non appartengono al primo ambito. L’altro criterio è questo: quando si leggono questi documenti occorre fare sempre molta attenzione a distinguere ciò che è insegnato dagli argomenti che vengono usati – anche dai papi stessi – come base per il loro insegnamento, perché mentre ciò che è insegnato ha valore permanente, gli argomenti usati non sempre rimangono sempre validi. Voglio fare un esempio che è tipico nella Dottrina sociale della Chiesa: se voi studiate il tema proprietà privata, nella Dottrina sociale della Chiesa voi vedete che da sempre e ovunque il Magistero afferma che la proprietà privata è un diritto fondamentale della persona umana, e quindi condanna qualunque dottrina sociale economica che affermi l’intrinseca illiceità della proprietà privata. Se però esaminate sulla base di quali argomenti il Magistero afferma questo, vi accorgerete che gli argomenti cambiano moltissimo. Confrontate Leone XIII, per esempio, e Giovanni Paolo II: adducono argomenti molto diversi per dimostrare e per fondare questo principio.
Tenendo presente, quindi, la ricorrenza di un insegnamento e la distinzione tra un insegnamento e gli argomenti, ricordiamo almeno alcuni di questi princìpi:
Primo: l’uomo è una persona. Non è semplicemente un individuo, è una persona. Bisognerebbe chiederci quali sono le caratteristiche che fanno sì che tu sia persona, in base alla quale si afferma che tu sei persona, per cui negando anche una sola di queste proprietà per ciò stesso neghi che tu sei persona. Ve ne faccio grazia, perché ce ne sono troppe e non è questo l’ambito, ma vi dirò almeno la prima, perché me la trovo davanti tutti i giorni, quando voglio dire il rosario in terrazza, e spesso devo scappare, potete immaginare il perché… per gli stormi di piccioni. Direte: che cosa c’entrano i piccioni con la dignità della persona? Sì, perché la prima proprietà in base alla quale potete capire se una visione è personalista o meno – cioè se afferma o non afferma la dignità della persona – è se afferma o non afferma l’essenziale diversità tra gli animali e gli uomini.
Però, voi sapete, un calcio ad una persona gliela potete dare, però guai se date un calcio ad un piccione in piazza Duomo… rischiate il codice penale.
Ecco quindi un primo criterio che sapete oggi fondamentalmente questo è negato, quindi non è più una visione personalista questa, se non si afferma l’essenziale diversità fra l’essere animale e l’essere persona. E voi sapete, questo ha delle conseguenze enormi, perchè (seconda caratteristica per una visione personalista) il diritto lo si può attribuire solo al soggetto persona; le altre realtà non hanno diritti, gli animali non hanno diritti. Questo non significa che io posso trattare comunque un animale, non vuol dire questo; però non hanno diritti, solo la persona può avere diritti, perché il diritto è una realtà morale, spirituale, il diritto. Primo, allora, la dignità personale dell’uomo. Secondo principio fondamentale, la natura sociale della persona umana. Molto importante. Alla domanda: donde ha origine il nostro stare assieme, la società umana, donde ha origine; è una esigenza che è inscritta nella mia stessa natura di persona oppure invece è una decisione che comunque noi prendiamo, il famoso contratto sociale?
Ora se io rispondo: il primo, dico che l’uomo è naturalmente sociale; se rispondo: il secondo, affermo che l’uomo non è naturalmente sociale, ma che l’uomo naturalmente è un individuo… e cambia tutto, veramente cambia tutto.
La terza afferamzione: esistono quindi società umane naturali, ed esse sono fondamentalmente tre: il matrimonio, la famiglia, lo stato, la società politica, tre società naturali. Quindi la dignità personale dell’uomo, la natura sociale dell’uomo, l’esistenza di società naturali, quarto, affermazione importantissima, la legge fondamentale che regola i rapporti sociali fra le persone non è la legge dell’utilità, non è il principio dell’utile, è il principio del giusto, è il principio di giustizia, che non può essere ricondotto al principio dell’utile.
Questo ultimo punto affrontatelo bene a fondo nella vostra Scuola, perché è di una importanza straordinaria oggi, dirò subito il perché, fra quelli che appartengono al primo ambito.
Quali sono i princìpi che appartengono al secondo ambito? Almeno devo accennare a due, perché probabilmente sono i più importanti. Vi ho spiegato che funzione hanno questi princìpi. Il primo, il più importante di tutti, è il principio di sussidiarietà. Che cosa vuol dire il principio di sussidiarietà? Vuol dire questo: che ciò che può essere fatto da una società per così dire inferiore non deve essere svolto da una società superiore. E la società superiore deve aiutare quella inferiore, non sostituirsi. Pensate per esempio, se, almeno da un certo punto di vista, le prestazioni sanitarie vengono meglio assicurate attraverso libere associazioni private che non da un sistema nazionale (non so se è così, non lo so, è un esempio) questo allora significa che non ci deve essere un sistema nazionale sanitario, ma che chi lo fa deve essere aiutato a farlo bene. Il principio di sussidiarietà è questo. Altra applicazione, sempre più attuale: se la famiglia ha il diritto di educare, devono essere aiutate le famiglie ad educare; e non ci si deve invece sostituire alla famiglia. Da qui deriva un altro principio di mezzo, di transizione (secondo ambito), che è l’affermazione della libertà della scelta educativa. Questo è un criterio che giudica tutto il sistema scolastico, per esempio.
Altro principio, anche questo importantissimo, quello che io chiamo il principio della legittimazione morale del potere politico. Che cosa vuol dire: voi sapete che da quando esiste lo Stato uno dei problemi più seri (per certi versi il più serio) che l’uomo si è sempre posto, è il seguente: a quale titolo tu, Stato, mi imponi tutto ciò che mi imponi. A quale titolo? Donde ti viene questo potere? Mi imponi le tasse, quindi di prendere della ricchezza che io ho onestamente guadagnato; mi imponi di proibirmi di farmi giustizia, aspettando la tua giustizia; per esempio; eccetera. Donde deriva questo? Come si può legittimare, dimostrare che è bene che sia così, sulla base di che cosa? Già i sofisti dicevano: ah, è semplice, è così perché tu sei più debole e lui più forte, quindi la legittimazione è la forza: chi è più forte comanda. È un tipo di legittimazione. Altra legittimazione sarebbe questa: perché, tutto considerato, è meglio che ciascuno rinunci a fare ciò che vuole, assegnando ad un altro questa autorità, anche se pone serie limitazioni; perché, se così non fosse, qui sarebbe un disastro, una guerra di tutti contro tutti, per cui è più utile che sia così. Legittimazione cosiddetta utilitarista, oggi è quella dominante. La Dottrina sociale della Chiesa dice: no, non è così, né l’una né l’altra: la legittimazione è morale. Che cosa vuol dire morale? Vuol dire che il principio di autorità si giustifica esclusivamente sulla base di un servizio reso al bene della persona o, oggi anche si dice, sulla base di un servizio di difesa e di promozione dei diritti fondamentali di ogni e singola persona umana. Voi capite che queste non sono questioni teoriche, sono molto pratiche.
In altra occasione ho affermato: guardate, ci sono delle condizioni di giustizia fiscale; non è sufficiente dire (lo si deve dire; è necessario ma non sufficiente dirlo) che si devono pagare le tasse, perché bisogna anche aggiungere un’altra cosa, cioè che il diritto di prelievo fiscale da parte dello Stato è a certe condizioni, non esistendo le quali non ha più questo diritto, e io non ho più il dovere di pagarle, perché la legittimazione dell’autorità è di carattere morale. Se invece io accetto il primo tipo di legittimazione, mi viene detto, no caro mio tu questo discorso non lo fai perché io ho la forza di farlo, così ho stabilito quindi comunque si fa così. Il principio di legittimità morale invece attribuisce all’uomo, sempre, anche di fronte alla legittima autorità, il dovere e il diritto di giudicare se quello che fa l’autorità è o non è conforme alla legge morale. Questo è il punto.
La grande filosofa Hanna Arendt, grande filosofa sociale, partita dall’ateismo e poi arrivata al cattolicesimo, nella sua ultima opera esprime questo concetto: non il nazista convinto, non il comunista più ortodosso, è il miglior suddito delle dittature, ma colui che ritiene la distinzione fra vero e falso, fra bene e male, come una distinzione di poco conto. Ecco questo è il principio della legittimazione morale dell’autorità. Uno può dire: se si afferma questo è finita. No, no, è proprio finita se non lo affermi, perchè se non affermi questo principio tu non avrai mai dei cittadini, avrai sempre degli schiavi. Ecco il discorso di Hanna Arendt. Tu poni le basi della dittatura, e la dittatura non è lo Stato, è una contraffazione della società politica. È una corruzione della società politica.
Ho finito il primo punto. La seconda domanda che mi ero posto era: perché è importante oggi conoscere la Dottrina sociale della Chiesa? Per due ragioni: perché è importante conoscerla sempre, e quindi conoscerla anche oggi; prima ragione. La fede cristiana si qualifica (non perderò mai occasione di ricordarlo) per la fede nel mistero dell’Incarnazione. Nella prima lettera San Giovanni dice: chi è l’Anticristo? Colui che non confessa che Dio è venuto nella carne. Cioè questo è la pietra di paragone per sapere non se si è religiosi o atei, se si è cristiani o non si è cristiani (si può essere religiosi senza essere cristiani). Allora la fede nell’Incarnazione fra le altre cose che cosa mi fa capire? Mi fa capire che la vita umana è una cosa bella, è una cosa grande, è una cosa seria, e io la devo vivere fino in fondo. La vita umana è divertimento, quindi quando mi diverto mi devo divertire fino in fondo, se no non sono un cristiano. Quando vedo i miei bambini, li devo educare, ma con una passione unica, se no non sono un cristiano; quando lavoro, lo devo fare con passione, è il mio lavoro, se no non sono un cristiano; perché il cristiano crede in un Dio che è venuto a vivere proprio questa vita. Questa vita umana, che noi viviamo ogni giorno. La vita umana è in larghissima misura vita associata, cioè il sociale umano è parte proprio costitutiva della nostra esperienza umana; allora non è indifferente, per me cristiano, che la società umana sia fatta in un modo o in un altro; non è che possa dire: mah è lo stesso. Questa è la mia vita. Allora ecco perché è importante conoscere la Dottrina sociale. Perché precisamente ti guida nella costruzione di una vita sociale degna di questo nome.
È importante conoscere la Dottrina sociale perché è importante conoscerla sempre, e questo vale dalla Resurrezione di Gesù Cristo fino alla sua venuta finale, e difatti in un certo senso la Chiesa l’ha sempre elaborata, già dai Padri della Chiesa. Ci sono degli studi storici sulla Dottrina sociale dei Padri della Chiesa, per esempio. San Tommaso d’Aquino ha una dottrina politica ancora oggi di tutto rispetto. Sappiamo che la democrazia moderna è nata in larga parte nella università di Salamanca, nella facoltà di teologia di Salamanca, a metà del XVI secolo, ed era composta da teologi. Nel «De Indis» del Da Victoria si afferma per la prima volta la necessità di una società mondiale internazionale basata sul rispetto delle persone. Ecco. È una esigenza inscritta nella fede, questa.
Ma oggi in modo particolare è necessario. Perché? Perché, vedete, io sono sempre più convinto che il tumore, proprio il cancro, il cancro delle nostre società ha un nome e questo nome è l’utilitarismo. È questo cancro che ci distrugge, e ti fa morire, proprio senza scampo. Che cosa intendo per utilitarismo? Intendo quella dottrina che si basa sull’affermazione che i soggetti umani sono governati esclusivamente, nel loro agire, dalla logica egoista del calcolo dei piaceri e dei dolori, dal loro solo interesse e dalle loro preferenze. Non solo, ma l’utilitarismo non solo dice questo, ma dice anche che è bene che sia così, perché non esiste nessun altro fondamento possibile alle norme morali, e quindi anche alle leggi civili, se non la legge della felicità degli individui e della collettività degli individui.
Ci siamo arrivati attraverso un cammino piuttosto lungo, che inizia addirittura secondo me già col XIV secolo, quindi andiamo indietro, no?, si è passato da un utilitarismo ancora diffuso, ecco, ad un utilitarismo che poi diventa dominante, soprattutto con l’apparizione delle teorie dell’economia di mercato, e che poi infine, in questo secolo, soprattutto a partire dagli anni sessanta, è diventato generalizzato. Diffuso, dominante, generalizzato. E noi ci troviamo ormai a questo.
Tra pochi giorni ci sarà l’atto di apertura dell’Istituto di Scienze Religiose e io farò la lezione di apertura e parlerò sul tema: «La libertà minacciata. È possibile oggi essere liberi?» approfondendo soprattutto l’argomento utilitarismo: la vera minaccia alla nostra libertà oggi è questa. Ora direte: che cosa c’entra la Dottrina sociale con l’utilitarismo? C’entra. In fondo come avete sentito da quelli che abbiamo sentito sui princìpi del primo ambito e princìpi del secondo ambito, che cosa afferma la Dottrina sociale della Chiesa? Afferma che c’è un bene della persona umana che non può sempre essere ricondotto alla utilità.
Faccio un esempio e finisco. Tutti ricordiamo, perché fu uno dei momenti più drammatici della storia della nostra Europa, la vicenda di Tommaso Moro. Voi sapete che ci fu un momento in cui Tommaso Moro fu completamente solo. Anzi per la precisione erano in due a sostenere ciò che lui sosteneva. Vale a dire che Sua maestà britannica non aveva autorità sulla Chiesa Cattolica, non poteva sostituisi al Papa. Perché sapete che la vera questione era questa, non la questione del matrimonio o meno di Enrico VIII; il problema era se il capo dello Stato poteva attribuirsi l’autorità suprema sulla religione di un popolo. Erano solo in due, a sostenere di no. Tommaso Moro, un laico, e l’arcivescovo di Rochester, John Fisher. Perché gli altri che la pensavano come loro, una decina di certosini, erano già stati ammazzati. Tutti gli arcivescovi e vescovi del regno avevano sottoscritto il famoso atto di supremazia, in cui praticamente si diceva che il re d’Inghilterra non riconosceva sopra di sé nessuna autorità nel campo religioso in Inghilterra. Tutti: tutti i religiosi, tutte le facoltà di teologia. Tutti. Al punto tale che a un certo momento la moglie di Tommaso Moro, quando lo va a trovare in prigione, gli dice: ma possibile che sei solo tu? Allora tutti gli arcivescovi e i vescovi del regno sbagliano? La risposta è esemplare. Non lo so se sbagliano loro, io so che se dicessi il contrario sbaglierei. Ma alla fin fine, qual era l’argomento fondamentale che usavano? Era il seguente: vogliamo ributtare ancora l’Inghilterra dentro una guerra civile dalla quale siamo appena usciti, che ci ha distrutti? Che cosa è più utile per lo Stato inglese, dare ragione a Enrico VIII o opporsi? Tommaso Moro diceva: il problema non è quello di sapere che cosa è più utile, ma di sapere se è giusto quello che stiamo facendo.
Nel momento in cui noi riteniamo che ci possa essere un modo di fare il vero bene di un popolo facendo eccezioni al principio della giustizia, ritenendo più efficace un’altra strada, in quel momento noi abbiamo posto le radici della distruzione di quel popolo come tale, e questo lo stiamo vedendo in realtà anche ai nostri giorni. Ora, in fondo, la Dottrina sociale dice: guarda che c’è un bene della persona umana, che non è solo l’utilità. Guarda che c’è una verità sull’uomo, che vale, sempre e comunque, e che deve diventare il criterio di operazione e di intervento nella costruzione della società medesima.

La visione cristiana della società

Francesco Sudrio — Tue, 01 Sep 2009 19:50:50 +0000

La visione cristiana della società: politica, fede, democrazia
Catechesi ai giovani: Ferrara 15-02-03

arcivescovo di Ferrara-Comacchio
S. E. Mons. Carlo Caffarra

Dopo aver riflettuto sulla comunità/società coniugale, questa sera rifletteremo sulla società politica. Non è un tema particolarmente attraente forse per voi giovani, tuttavia è un tema ineludibile per un cristiano. I cristiani, scrive uno scrittore cristiano dei primi secoli, “partecipano alla vita pubblica come cittadini”[Lettera a Diogneto 5,5]. Questa sera noi vogliamo riflettere seriamente su questa partecipazione alla vita pubblica da parte dei cristiani – come cittadini. Il vostro essere “luce del mondo” e “sale della terra” non è di fatto oggi possibile se si prescinde da questa partecipazione. La quale ovviamente, come vedremo, può realizzarsi in misura più o meno ampia, in forme e modalità assai diverse, a seconda anche della preparazione e sensibilità proprie a ciascuno: ma certo non può essere elusa. Se non altro, quando andate a votare.

1. Che cosa è e perché lo Stato?

Partiamo da un testo molto chiaro ed essenziale del Conc. Vaticano II, che per altro non fa che riassumere una lunga tradizione di pensiero cristiano: “gli uomini, le famiglie e i diversi gruppi, che formano la comunità civile, sono consapevoli di non essere in grado, da soli, di costruire una vita pienamente umana e avvertono la necessità di una comunità più ampia, nella quale tutti rechino quotidianamente il contributo delle proprie capacità, allo scopo di raggiungere sempre meglio il bene comune” [Cost. past. Gaudium et spes, 74,1; EV 1/1567].

Se rileggete con attenzione voi vedete che la comunità politica o Stato è quella comunità umana fondata sul bisogno ed esigita dal bisogno delle persone e delle famiglie di raggiungere il proprio compimento umano nel possesso dei beni di cui persona e famiglia hanno necessità. Ho sottolineato ” e delle famiglie”: è importante. Come abbiamo lungamente riflettuto nella catechesi di gennaio nessun uomo nasce … da solo: è sempre all’interno di una famiglia. Ogni persona umana o è uomo o è donna: è già naturalmente dentro una relazione, che si esprime nel matrimonio. Dunque, non esiste un passaggio dagli individui allo Stato né si dà un rapporto fra individui e Stato: questo è uno degli errori oggi più gravi. Lo Stato viene dopo un’insieme di relazioni e di risorse culturali ed associative, e si costituisce come “comunità più ampia” al servizio di quell’insieme.

Che cosa significa “al servizio”? incontriamo la prima nozione fondamentale che definisce lo Stato: il concetto di BENE COMUNE. Lo Stato esiste in vista del bene comune. Il bene comune è la realizzazione “di quelle condizioni sociali che consentono e favoriscono negli essere umani, nelle famiglie e nelle associazioni il conseguimento più pieno e più rapido della loro perfezione” [ibid.].

Abbiamo così individuato che cosa deve proporsi lo Stato, cioè il bene comune: è il suo scopo, la sua ragione d’essere. Ma quando diciamo “Stato” che cosa concretamente indichiamo?

E’ in primo luogo il popolo. Esso è l’insieme delle persone che hanno la possibilità di formarsi una propria opinione sul bene comune; che hanno la libertà di esprimere e far valere questa opinione, così che il bene comune sia un bene che viene perseguito effettivamente da tutti, perché è sentito e condiviso come bene di tutti, in quanto è per tutti. Il popolo quindi che costituisce lo Stato è una realtà ben diversa da quella realtà amorfa che è mossa da chi ha più potere di persuasione; da chi è più capace di sfruttare istinti e passioni. E’ una realtà di uomini liberi e consapevoli che condividono gli stessi valori fondamentali.

Tuttavia non ci vuole molto a capire che nel proseguimento del bene comune, data la varietà, di situazioni e problemi, di pensiero e contesti sociali, deve esserci una forza unificante. Essa è costituita dall’autorità’ politica. E’ con il bene comune ed il popolo il terzo elemento costitutivo della società politica o STATO. Che cosa è l’autorità politica? È “quel principio coordinativo e direttivo mediante cui la molteplicità di persone e di società che danno vita alla comunità politica, la realizzano come ordine morale che pone ed orienta relazioni, istituzioni, ordinamenti, procedure al servizio della crescita umana di tutti, singoli e gruppi” [M. Toso, Umanesimo sociale. Viaggio nella dottrina sociale della Chiesa, Las – Roma 2001, pag. 229].

Riflettendo un poco non è difficile capire che le manifestazioni dell’autorità politica sono principalmente tre: la legge, che altro non è se non “l’ordine razionale” promulgato da chi ha la cura della comunità; l’esecuzione della legge, anche colla coazione; l’amministrazione della giustizia, per comporre eventuali contrasti fra le persone. L’esperienza dell’umanità ha dimostrato che è meglio separare i soggetti che concretamente esercitano questi tre poteri.

Sarebbe necessario approfondire molto il concetto cristiano di autorità politica. Non è per ora possibile; lo faremo nel laboratorio della fede a Pontelagoscuro il 21 marzo.

Possiamo ora tentare una definizione di Stato: lo Stato è una comunità unita dal perseguimento del bene comune sotto la guida dell’autorità. Lo Stato dunque è una molteplicità nell’unità: molteplicità di persone e di comunità ed unità di fine (il bene comune) e di principio autoritario. Ed è anche un processo di unificazione del molteplice: lo Stato concretamente è un insieme di persone e comunità, ciascuno delle quali porta il proprio contributo nell’attuazione del bene comune, coordinato e garantito dall’autorità.

2. Partecipare come cristiani

Quanto detto prima è stato più uno schema essenziale che un’esposizione di pensiero: doveva solo introdurci al tema che veramente è al centro di questa catechesi. Prima però di farlo devo fare una premessa importante.

Come è noto a tutti, oggi gli Stati occidentali, anche lo Stato italiano, si sono dati una forma democratica. Non è questo il luogo per fare disquisizioni teoriche sulla democrazia. E’ sufficiente la seguente riflessione. Il riconoscimento a tutti i membri del corpo sociale del diritto di partecipare attivamene e responsabilmente alla vita pubblica è ciò che costituisce l’anima della democrazia, la quale pertanto deve ritenersi la forma statale che è più adeguata alla natura e alla dignità della persona umana.

Premesso questo, vorrei richiamare la vostra attenzione su tre punti di importanza fondamentale per la vostra maturazione cristiana.

Il primo. Vi devo leggere un testo assai importante del S. Padre Giovanni Paolo II, dove richiama l’attenzione sul più grave rischio che oggi insidia la democrazia: “è il rischio dell’alleanza fra democrazia e relativismo etico, che toglie alla convivenza civile ogni sicuro punto di riferimento morale e la priva, più radicalmente, del riconoscimento della verità. Infatti, “se non esiste nessuna verità ultima la quale guida ed orienta l’azione politica, allora le idee e le convinzioni possono essere facilmente strumentalizzate per fini di potere. Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia” [Lett. Enc. Veritatis splendor 101 (la cit. interna è da Lett. Enc. Centesimus annus 46,3); EE 8/1754]. Il testo è di importanza fondamentale: vi prego di prestarmi molta attenzione.

Col termine di relativismo etico si intende quella concezione secondo la quale non esiste nessuna verità universalmente ed immutabilmente valida sul bene, ma ogni risposta che ogni uomo è in grado di dare alla domanda “che cosa è bene/ che cosa è male?” ha lo stesso valore senza possibilità di discernere una risposta vera da una risposta falsa. E’ bene ciò che a ciascuno
sembra bene. Da questa concezione si è dedotta una conseguenza: chi non fosse un relativista, chi cioè fosse convinto che esiste una verità sul bene, per ciò stesso entrando nel dibattito pubblico e quindi partecipando alla vita sociale, imporrebbe il suo punto di vista incapace di riconoscete quello dell’altro che fosse contrario al suo [= intolleranza]. Ora chi ha questa attitudine è un pericolo per la democrazia, perché – come abbiamo visto – questa consiste nel riconoscimento del diritto di ciascuno di partecipare alla vita pubblica. In conclusione: o si è relativisti ed allora si è democratici, o si è non relativisti ed allora si è antidemocratici cioè intolleranti.

Ma poiché il cristiano non può essere relativista, la fede cristiana è una vera e propria insidia alla democrazia. Pertanto delle due l’una: o il cristiano dimentica di essere tale quando entra nel dibattito politico, ed allora egli può essere riconosciuto come interlocutore vero; o il cristiano non intende mai mettere fra parentesi la sua fede, ed allora non deve essere riconosciuto pubblicamente.

Carissimi giovani, questa è oggi la situazione, la condizione pubblica del cristiano: è inutile che lo ignoriamo. La possiamo accettare? quell’ “aut-aut” è fondato e legittimo in un regime democratico?

Il secondo. Perché il S. Padre dice che questa alleanza fra democrazia e relativismo è insostenibile? Perché, “se non esistono valori in grado di offrire un fondamento razionale e di porre un limite anche giuridico, alle decisioni della maggioranza, ogni scelta che riesce ad avere il consenso dei più è, per ciò stesso, vincolante. Si toglie ogni confine morale all’autorità. S’instaura – rafforzato da mezzi sempre più sofisticati che manipolano l’opinione pubblica – il prepotere della maggioranza con conseguenze negative per i diritti dell’uomo” [M. Toso, Umanesimo sociale… op. cit. pag. 244].

In particolare. Escludere il cristiano come tale dalla partecipazione alla vita pubblica è precisamente contrario al fondamento stesso della democrazia. Infatti delle due l’una: o si deve escludere chiunque vuole partecipare alla vita politica appellandosi alla propria coscienza morale, riferendosi cioè ad “una legge che non è [l'uomo] a darsi, ma alla quale deve obbedire e la cui voce lo chiama sempre ad amare e a fare il bene e a fuggire il male” [Cost. past. Gaudium et spes 16; EV 1/1369] ed allora tutta la vita politica diventa scontro di interessi, gioco di astuzie, nei quali i più deboli inevitabilmente soccombono. Oppure si deve escludere il riferimento alla coscienza morale cristiana in quanto tale: ed allora si cade in una forma di intolleranza in quanto si priva di un diritto a causa di una fede religiosa.

Carissimi giovani, questa oggi è la battaglia in cui si gioca il futuro vero della nostra compagine sociale: c’è bisogno di uomini veri che abbiamo una limpida conoscenza della verità circa ciò che è bene e male della persona umana.

Il terzo. Il cristiano quindi entra nella vita pubblica non per proporre ciò che è specificamente proprio della sua fede [professione della fede, adempimento degli atti di culto e dei sacramenti …], ma per promuovere e difendere quelle verità sul bene della persona che sono il risultato della ricerca razionale. “Il fatto che alcune di queste verità siano anche insegnate dalla Chiesa non diminuisce la legittimità civile e la laicità dell’impegno di coloro che in esse si riconoscono” [Congr. per la Dottrina della Fede, Nota dottrinale del 24-11-02; 6,2; in O:R: 17-01-03, pag. 6].

Quali sono questi valori di cui vi dovete sentire responsabili nella vita pubblica? Il diritto alla vita di ogni persona umana innocente dal concepimento alla morte; il valore della famiglia fondata sul matrimonio monogamico fra persone di sesso diverso; il diritto alla libertà di educazione; la tutela sociale dei minori e la liberazione dalle moderne forme di schiavitù [per es. droga e prostituzione]; lo sviluppo di una economia veramente solidale; il valore della pace.

Conclusione

Carissimi giovani, questa sera abbiamo affrontato un grande tema di catechesi: vi prego di riflettervi sopra molto attentamente.

Vi dovete preparare bene sia spiritualmente che culturalmente: da veri discepoli di Cristo. Avere di fronte una grande sfida. Ridare vita ad una compagine politica che non sa uscire da un dilemma: o uno Stato che serve solo al mercato senza più nessuna funzione di solidarietà o uno Stato assistenziale che continua ad accentrare molte funzioni sociali ed economiche che non gli competono. Non vi sembrino discorsi che non vi riguardano. Costruendo vere comunità umane – veri matrimoni, vere famiglie, vere comunità di lavoro … – voi ponete l’unica vera base – una grande società civile – di una comunità politica a misura d’uomo.

AUTORITA’ E POTERE

Francesco Sudrio — Tue, 01 Sep 2009 19:44:43 +0000

AUTORITA’ E POTERE:IL FONDAMENTO, LA NATURA, IL FINE

Marco Invernizzi

Il significato del termine “autorità” non è chiaro e preciso, esso viene di volta in volta identificato con influenza, prestigio, forza, dominio, potere.

La parola autorità deriva da auctor che a sua volta deriva dal verbo augere.
Augere significa aumentare, far crescere, e dunque auctor è colui che sostiene una cosa, che la sorregge nel suo sviluppo.

L’autorità è dunque la forza che serve a sostenere e incrementare la cosa o la persona verso la quale è orientata attraverso una relazione che dipende dalla natura stessa delle realtà che entrano in rapporto.
L’esempio più evidente che si può fare per chiarire questo concetto è quello della famiglia: all’interno della famiglia i genitori, ciascuno secondo le proprie modalità, hanno il “dovere” piuttosto che il “diritto” ad esercitare l’autorità, hanno cioè il dovere primario di utilizzare tutte le loro forze e la loro iniziativa moltiplicata dall’amore per sostenere e incrementare l’essere dei loro figli .

Proprio grazie a questo esempio possiamo vedere il legame strutturale che esiste tra autorità, verità e libertà. Il genitore che esercita l’autorità sul figlio lo fa con l’intento di permettergli di raggiungere il suo “vero” bene , dove con vero non s’intende l’opinione personale sul bene del figlio, ma il suo bene oggettivo. Questo bene oggettivo dipende in generale dalla natura della persona umana e in particolare dalle caratteristiche specifiche del singolo uomo. Quindi la prima condizione per un retto esercizio dell’autorità è che essa sia orientata al raggiungimento del fine oggettivo di coloro che fruiscono del suo servizio; la seconda condizione è che essa s’incontri con la libertà di colui che è sottomesso all’autorità. Paradossalmente ,secondo la mentalità corrente, potremmo dire che l’autorità aiuta a diventare liberi, se con libertà s’intende la capacità di scegliere la realizzazione del progetto che è scritto dentro l’uomo. Dunque l’autorità c’è solo in relazione ad una verità da accogliere e portare a compimento ed è suscitatrice di libertà.

Un’autorità che si percepisca in questo modo è ,per sua stessa costituzione, un ostacolo grave sia per il relativismo, sia per una concezione assoluta di libertà; perchè il relativismo e la licenza possano attecchire è necessario che l’autorità venga distrutta o pervertita .

L’autorità esiste perchè l’uomo è per natura sociale e quindi in relazione con gli altri esseri umani. La socialità è per l’uomo un “proprio”, cioè una caratteristica necessariamente connessa alla sua essenza; l’autorità non è quindi una sovrastruttura legata a particolari condizioni storiche, culturali o economiche.

Dal punto di vista politico l’autorità è il fondamento della società in quanto ordina regola e dirige le azioni dei membri della comunità al conseguimento del bene comune. Il contenuto del bene comune non dipende dall’idea che ne ha chi detiene l’autorità, ma è qualcosa di oggettivo, esso consiste nella possibilità per i membri della società di realizzare in modo ordinato e solidale quanto più benessere materiale, intellettuale e spirituale è compatibile con la concreta situazione storica. Condizione necessaria perchè il bene comune possa essere perseguito è che i diritti naturali dell’uomo vengano riconosciuti e tutelati dall’autorità, non “concessi” o addirittura violati.

Riassumendo in modo schematico si può dire che:

1. l’esistenza dell’autorità è un dato naturale e non si fonda sull’accordo delle persone (come sostenevano sia pure in modo diverso Hobbes e Rousseau)

2. l’a. deve essere usata per difendere il valore primario e fondamentale dell’uomo come persona e quindi proteggere i diritti inalienabili dell’uomo

3. deve ordinare la società secondo i principi di solidarietà e sussidiarietà

4. le leggi che promulga non devono mai andare contro i diritti inalienabili della persona

5. l’a. è compatibile con ogni forma di governo il cui esercizio sia legittimo

L’esistenza dell’autorità comporta la diseguaglianza tra gli uomini e molti percepiscono questo fatto come un’ingiustizia .E vero che tutti gli uomini hanno la medesima dignità naturale in quanto sono persone, tuttavia la funzione che ciascuno svolge all’interno della società è diversa e la diversità è una ricchezza non un’ingiustizia.

La diversità e quindi la gerarchia possono essere percepite come ingiustizie in due casi: quando vengono violati dei diritti oppure per il fatto stesso di esistere, per il malessere che può provocare nel profondo delle nostre tendenze l’esistenza di qualcuno che ha più avere, più potere, più sapere o più esperienza.

Nel primo caso la ribellione contro l’ingiustizia non comporta la negazione della legittimità dell’autorità, ma semplicemente la rivendicazione del singolo diritto conculcato; nel secondo caso invece si arriva alla giustificazione ideologica delle proprie tendenze disordinate, si usa cioè la ragione in modo pervertito, non per leggere la verità della situazione, ma per legittimare la propria invidia o il proprio orgoglio.

L’attacco contro il principio di autorità, inteso come forza che tutela e promuove l’ordine naturale, si è concretizzato storicamente in un processo secolare che si è abbattuto sulla società occidentale a partire dal declino della Cristianità medioevale.

Questo processo, che il filosofo Augusto Del Noce ha chiamato processo di secolarizzazione, ha avuto come tappe fondamentali la riforma protestante, la rivoluzione francese, le rivoluzioni comuniste e infine una quarta fase in cui la destrutturazione è entrata all’interno stesso dell’uomo.

Solaro dalla Margherita

Francesco Sudrio — Tue, 01 Sep 2009 19:29:38 +0000

Solaro dalla Margherita, uomo di Stato cattolico

Ricordando i maggiori “reazionari” italiani — uso, s’intende, il termine generalmente accettato senza alcuna intenzione dì ostilità o di biasimo — non si può trascurare che di tale tendenza fu il più vituperato e discusso esponente.
Austriacante, nemico della causa italiana, servo dei gesuiti: sono queste le qualifiche con le quali il suo nome fu affidato alla storia dai suoi contemporanei, e il compito di mettere le cose al loro posto, riabilitando il fiero ministro piemontese, può apparire, non a torto, difficile ed ingrato.
Ma oramai, dopo quasi novant’anni. la passione di parte ha potuto attenuarsi, sicché di molte cose e di molte persone possiamo giudicare, finalmente sereni.
Ciò che ho detto a proposito di Padre Taparelli, vale sostanzialmente anche per il Solaro. Entrambi fedelissimi alla Chiesa Cattolica, ed alle tradizioni dinastiche sabaude, nel grande incendio del Risorgimento non seppero vedere la fiamma nazionale, turbati ed accecati dal fumo demagogico che con essa si alzava denso e fosco.
Però se siamo giusti, dobbiamo riconoscere che furono profeti quando era quasi impossibile, che la conciliazione fra le eterne ragioni dell’ordine mondiale, e l’assetto unitario della nostra penisola si presentava come un problema insolubile, o almeno di remota e incerta soluzione…
La cacciata dei barbari era un sogno bellissimo che sorrideva a tutti al di qua delle Alpi, ma come condizione per poterla intraprendere, molte cose meno belle, estranee al nostro genio, si volevano da molti introdurre fra noi: assemblee popolari, licenza della stampa, diminuzione del potere regio, forse un giorno repubblica, certo democrazia…. Ed i primi a confondere libertà e indipendenza, erano appunto i capi del partito “italiano”….
Se a questi non perdoniamo, in grazia al vero patriottismo, il legame a schemi sociali e filosofici erronei ed insidiosi, che dovevano pesare per tre generazioni sulle sorti avvenire dell’Italia risorta; useremo invece tutta l’indulgenza verso chi – poiché appunto ne vedeva i pericoli – all’opera unitaria non volle prestare mano.
Questa sorte di uomini, inflessibile e rude, chiusa alle suggestioni del tempo in cui viveva, ebbe il merito grande di affermare strenuamente, contro la infatuazione liberale, il valore immanente di alcuni fondamentali principii a cui – piaccia o non piaccia – ci si deve ispirare quando si voglia dare vera forza allo Stato.

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II Conte Clemente Solare della Margarita — non “della Margherita” come scrivono alcuni — era nato nel 1792, da una famiglia nobile, antica e ragguardevole, che allora risiedeva nei dintorni di Cuneo.
Fanciullo e adolescente negli anni tristi e grigi, che il Piemonte sabaudo, umiliato e asservito dalla mal tollerata prepotenza francese, era ridotto a semplice provincia sotto lo scettro di Napoleone, dopo un ciclo completo e brillante di studi, intesi a prepararlo per la giurisprudenza, aveva conseguito il diploma dì laurea alla vigilia della Restaurazione. Il ritorno acclamato del sovrano legittimo gli aveva aperto subito l’accesso a una carriera, che, durando l’Impero, assai probabilmente non avrebbe voluto o potuto seguire: entro in diplomazia sotto i migliori auspici, mentre si apriva l’era della Santa Alleanza, e in tutta Europa le Cancellerie e i Gabinetti tornavano, come prima del fosco ’89, ad essere i salotti dell’aristocrazia.
Epoca di solenne, compassato splendore, di elegante politica, romantica e mondana, quando l’ex-arcivescovo, Principe Talleyraud, portava zoppicando di congresso in congresso l’ironia volteriana dei suoi sorrisi arguti; ed il Visconte di Chateaubriand rappresentava a Londra Sua Maestà Cristianissima con il fasto magnifico di un gran signore artista; e il Principe di Metternich, fra un ballo e un’avventura, dirigeva da Vienna per Sua Maestà Apostolica le mosse complicate della partita asburgica, e lo Zar Alessandro, umanitario autocrate, sognava, ai piedi di una dama bionda. L’apoteosi mistica della sua pace slava….
Ma in quel mondo dorato, indulgente al piacere, il giovane e valente diplomatico sardo — dapprima addetto alla Regia Legazione di Napoli, poi, sempre nella stessa residenza, promosso segretario e consigliere — si fece notare ben presto per l’insolita, quasi monastica, austerità di costumi, e la pietà sincera e militante, cosi diversa dall’aulico bigottismo ufficiale ostentato da molti in quegli anni, per obbligo di carica e senza convinzione.
Discepolo di Padre Pio Brunone Lanteri, fondatore in Piemonte dell’Amicizia Cattolica , egli scorgeva nella Religione il cemento di tutte le costruzioni umane e nelle auguste assise della Chiesa di Roma, il presidio incrollabile dell’eterna giustizia.
Fermamente convinto che la Rivoluzione era stata la “pena” terribile e fatale delle colpe e dei vizi dilagati fra i popoli sotto l’influsso della filosofia “libertina” che aveva imperversato per tutto il ’700, egli avrebbe voluto “instaurare omnia in Christo” ed a tale concetto si ispirò fedelmente nelle varie vicende della sua vita pubblica.
Sarebbe qui fuor d’opera narrarle per disteso, che a noi più del politico importa il pensatore. Ne accennerò in scorcio gli episodi salienti.
Dopo essere rimasto a Napoli otto anni, osservatore avveduto e coscienzioso delle cose e degli uomini del Regno, fu inviato Ministro alla Corte di Spagna ed ebbe parte attiva alle competizioni che per la successione di Ferdinando VII vi ponevano in urto liberali e carlisti.
Egli naturalmente si schierò coi secondi, e in quel giuoco serrato d’intrighi e di congiure ebbe campo di dare non equivoche prove di abilità e di energia. Lasciò Madrid nel 1834, e dietro sua richiesta fu nominato a Vienna, ma non poté raggiungere la capitale austriaca, perché dopo il ritiro del Conte della Torre fu dal Re Carlo Alberto chiamato a rimpiazzarlo nell’altissima carica di Ministro degli Esteri.
Come egli stesso scrisse, fu scelto dal Sovrano che già si preparava a seguire altre vie “come l’alfiere destinato a portare l’azzurra bandiera della Real Casa di Savoia finché sorgesse il giorno di inalberare il vessillo della Rivoluzione“. E difatti a quel posto rimase tredici anni, fino all’ottobre del ’47.
Durante il tempo ch’egli fu al potere tenne fede al programma della sue convinzioni. La sua fu una politica tutta municipale: senza alcun orizzonte oltre quello ristretto del vecchio regno sardo; ma, in omaggio alle antiche tradizioni della gloriosa monarchia subalpina, egli fu gelosissimo custode della sua indipendenza, della sua dignità, e del suo prestigio di fronte agli altri Stati.
Con la Spagna ci furono momenti di tensione, determinati dal favore aperto con il quale il Piemonte sosteneva Don Carlos; e così pure con il Portogallo, per l’espulsione da Genova del Console Bermudez; anche con l’Inghilterra — che in tale circostanza si era intromessa con poca discrezione — le cose non andarono sempre lisce; e tuttavia il Solaro riuscì ad uscirne bene, senza pur l’ombra di una compromissione. Con l’Austria era fautore di una stretta alleanza, per il sospetto che aveva delle mire francesi su la Savoia e la Contea di Nizza; ma anche nei suoi confronti pose ogni studio ad essere e ad apparire sciolto dalle forme servili di quasi vassallaggio che i Ministri di Vienna gli volevano imporre.
Il suo punto di vista era semplice e logico, e rifletteva il suo strenuo legittimismo giuridico, che gli faceva ritenere per sacri i trattati del ’15, congegnati a difesa dell’ordine europeo.
Non che fosse insensibile al radioso miraggio di una corona italica per il Re suo signore: ma una corona offerta dai rivoluzionari gli sembrava una triste, sacrilega irrisione. Altre vie si potevano e dovevano percorrere per giungere con onore a quegli ingrandimenti ch’egli stesso, per primo, avrebbe vagheggiato.
“Io pure. Sire — scriveva a Carlo Alberto il 2 di giugno del ’46 — amo l’ingrandimento della potenza del mio Re, in quei modi che gli avi vostri seppero cosi gloriosamente conseguirla, afferrando le occasioni che la Provvidenza veniva loro offrendo. Questo mio desiderio non sarebbe già attuabile nei secoli venturi, perocché io veggo non lontani casi poi quali di nuovo gemme può venire ornata la vostra corona,… La Svizzera è dilaniata da discordie intestine; gli abitanti del Valese, i conservatori del cantone di Vaud, i Savoiardi viventi fuori del vostro regno, volgono i loro sguardi a Vostra Maestà, e quando vedranno il crollo dell’elvetico edilizio repubblicano, forse che non rinnovelleranno il voto già di gran cuore manifestato d’esser posti sotto il paterno e savio vostro governo?…. Da un altro lato vedo l’Impero d’Austria minacciato da ogni parte: quella vasta monarchia e venuta in tale stato di infiacchimento, che si apparecchia a sfasciarsi. Un profondo turbamento agita la Galizia: lo spirito liberale fomenta vieppiù negli ungheresi la speranza dell’indipendenza: la Boemia è per tal via; la Prussia sta per togliere all’Austria il primato nella Germania. Ove la guerra dovesse scoppiare all’infuori della penisola, come mai l’Austria potrebbe difendere i suoi possessi italiani? Forse che non sarà forzata ad abbandonarli? Sono fatti questi che non stanno delineati in un lontano avvenire, ma possono succedere nel tempo presente. Dati tali eventi, sarà bello il compito di Vostra Maestà: alleato o avversario dell’Austria, potrà realmente conseguire in modo glorioso e legittimo, e dietro l’assenso di tutte le Potenze, quanto i rivoluzionari Le promettono, ma non possono dare“.
Se davvero le cose fossero andate in tal modo, e — come in Francia, alcuni secoli prima — anche in Italia l’unità e l’indipendenza si fossero potute raggiungere, esclusivamente per l’opera guerriera e diplomatica di una Dinastia nazionale e di un’aristocrazia dirigente, il nostro Stato non sarebbe sorto già intimamente roso dalla tabe congenita….
La coincidenza del risveglio italico con la grande ventata libertaria e utopistica della prima metà dell’800 ha avuto le più gravi e infauste conseguenze, obbligandoci a rompere con il nostro passato e causando il divorzio del nostro patriottismo dalle forze sociali e religiose che solo possono dare vita e luce al potere.
Ma non si può rifare a piacere la Storia: non sempre uno statista è libero di scegliere la materia più adatta per le sue costruzioni, e allora è giocoforza che sappia contentarsi di quella che ha a portata, sfruttandola e adattandola, fino dove è possibile: sormontando, se occorre, le proprie ripugnanze….

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Costretto dagli eventi a lasciare il potere, l’ex Ministro degli Esteri passò all’opposizione, e fu fino al ’60 il capo rispettato della destra cattolica nel Parlamento Sardo. Dopo il ’60 si tirò in disparte; ormai sentiva di esser superato e forse, senza dirlo, cominciava a ricredersi nei suoi giudizi circa il movimento che conduceva irresistibilmente alla realizzazione dell’unità italiana. Morì a Torino nel ’69 e in lui scomparve l’ultimo campione di tutto un mondo estinto…. Eppure nei suoi scritti polemici più noti — il Memorandum storico – politico, e gli Avvedimenti politici dati alle stampe rispettivamente nel ’51 e nel ’53 — molte cose. a rileggerle, non sembrano invecchiate. Parlo di quello che nelle sue pagine è soprattutto spirito e pensiero, concezione teoretica della società e dello Stato, dottrina filosofica, esperienza di vita.

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” Le teorie fondate sulla verità sono come essa immutabili e non falliscono mai nella pratica, se rettamente applicate…“.
E’ questa la premessa e il motivo centrale a cui si riferisce di continuo il Solaro, nei ventitré capitoli dei suoi Avvedimenti, per noi più interessanti del Memorandum famoso, in cui rifà, illustrandola, la storia diplomatica del proprio ministero.
“La scienza politica nei suoi principi si troverà dichiarata e svolta nei miei avvedimenti — precisa poche pagine più innanzi — non per via di massime vaghe e astratte, ma col mezzo di deduzioni certe di quegli stessi veri eterni ed immutabili, come eterna e immutabile è la volontà divina da cui procedono, a noi manifesta per mezzo della legge naturale e rivelata“.
“Che altro e infatti la legge eterna da cui è governato il mondo se non la divina volontà?“
Ed in cosa consiste la “vera scienza politica” se non “nel conoscere, dichiarare ed applicare agli individui ed alle società le massime che emanano dalla legge naturale, in cui si racchiude l’alta volontà del Creatore: legge esclusiva, universale, inalterabile?….”.
È l’idea stessa fondamentale dell’Haller, della quale, a suo luogo, ho rilevato, la coincidenza pratica, quanto alle conclusioni, con ”l’empirismo organizzatore” di alcuni politici positivisti moderni. L’Haller e il Taparelli sono infatti i maestri più di frequente citati dal Solaro.
Il suo concetto dell’autorità si impernia, come il loro, sul Diritto Divino che nobilita insieme l’ubbidienza e il comando.
“Dall’alto dominio dell’Essere Supremo deriva ogni autorità; dalla sua legge il dovere di esservi soggetti; a chi ha il potere il debito di esercitarlo, nell’ordine e secondo i fini giustissimi per cui gli fu affidato.
“L’uomo che ubbidisce al Sovrano perché tiene da Dio il potere, può saviamente andar fiero di obbedire a colui cui serve il mondo, ma se obbedisce al Sovrano, perché da altri uomini ebbe l’autorità, si fa servo e degrada se stesso.
“Rigettato il Diritto Divino, le società rimangono sottoposte agli arbitri della volontà dell’uomo : non hanno più base sicura….“.
Chi la pensa in tal modo non può avere indulgenza per i perturbatori dell’ordine sociale.
“L’assassino e il ladro offendono gli individui - egli osserva a proposito del delitto politico, a torto circondato di un’aureola romantica – i rivoluzionari attentano ai diritti di tutta la società. O non sono infami i primi, o questi lo sono….”.
Se il potere è legittimo, chi è a capo dello Stato deve esser persuaso del proprio buon diritto ad usare, occorrendo, anche i mezzi più energici per tenere in rispetto i sudditi riottosi.
“Le mezze misure sono una rovina. In nessun caso, in nessuna circostanza mai, la Ragion di Stato le ammette. Esse sono proprie degli spiriti deboli che non ardiscono affrontare le difficoltà, e cercano di evitare il pericolo presente non badando che le sole risoluzioni ferme procurano salute. Se si ha forza di resistere, si ha da resistere, se quella manca, si cada nobilmente, piuttosto che prendere quelle vie per cui, quando si cade, si perde ad un tempo stesso la reputazione…. Quando si adottano le mezze misure, non è la necessità ma il timore che le ha dettate, e il timore è pessimo consigliere…
“Condannate le mezze misure accenno ai colpi di Stato. Io li definisco atti inopinati di forza per cui chi governa, senza riguardo alla legge, cambia in tutto, o in parte, la condizione politica di un paese o dei suoi abitanti. Sono giusti quando rettamente si applica la massima “salus populi suprema lex”. Vi sono circostanze in cui non merita regno, né aver parte al governo dei popoli chi non sente in sé l’energia di operarli, quando la giustizia li approva.
“Fra i colpi di Stato e le mezze misure, salva sempre la giustizia, è a darsi la preferenza ai primi.
“Essi rovesciano, è vero, ciò che esiste, ma fondano un sistema, e se è buono si può col senno, consolidarlo; le mezze misure fanno traballare ciò che è: lo riducono in istato di cronicismo; quando cade non si vedono che rovine…”.
E ancora, ritornando sullo stesso argomento:
“La politica di aspettazione in pochi casi è profittevole. Vi fu un Fabio che in una circostanza straordinaria, indugiando. salvò la repubblica: se ve ne fossero stati molti, Roma, non sarebbe divenuta la padrona del mondo…. “.
La sua rude certezza rifiuta gli espedienti della moderazione e della tolleranza; sdegna le transazioni che per contentare tutti e salvare capra e cavoli erigono a sistema la menzogna o l’equivoco:
“Il moderatismo è un atto di solenne vigliaccheria: sono moderati i pusillanimi che tutto temono e tentano salvarsi colle teorie di una falsa saviezza: gregge servile che non da aiuto agli amici; non combatte gli avversari, non ha il coraggio di forti opinioni; non osa sopprimere i partiti; né forma un terzo pallido ed impotente al bene; adula i vincitori, accarezza i vinti, pronto a servire sempre chi prevalga…”.
Ed a chi gli risponde sentenzioso che appunto “in medio stat virus”, ribatte prontamente:
“La virtù è tra due vizi opposti; il giusto mezzo dei liberali moderati è fra il vizio e la virtù; tiene dell’uno e dell’altra. Condizione assurda : la virtù non ai amalgama col vizio, il bene col male…”.
L’agnosticismo abulico dello Stato incolore, senza una fede ed un orientamento, la sua neutralità fra le fazioni avverse, sono di quelle famose trovate liberali che la Storia e il buon senso non possono accettare.
“Buoni ministri non consiglieranno mai al Sovrano di tenere la bilancia fra le diverse parti, ma di essere a ogni costo unito a quella che promuova il bene dello Stato, fosse anche la più debole. Diverrà ben presto la più forte, se si dà che, chi ha il potere, non cederà mai quando il bene pubblico non lo permette.
“Il popolo è nelle mani di chi lo governa : se è buono, in poco tempo è facile corromperlo; se è perverso con un po’ d’arte e di fermezza gli si fa cambiare natura. Ma per formare un popolo, per plasmarlo e inquadrarlo, occorre premunirlo e difenderlo bene contro il veleno delle idee cattive : esorcizzare il demone della Rivoluzione, recidere i tentacoli del mostro demagogico prima che abbiano avuto il tempo di far presa. Perciò va limitata la libertà di stampa, controllata da presso quella di associazione, temibili strumenti in mano dei malvagi.
“Si manifesti la libertà di opinione nel vasto campo delle scienze e delle arti; sì esprima come piace in quanto concerne gli interessi economici di uno Stato, la sua industria, il suo commercio, i miglioramenti che profittare possono al ben comune; ma se trascorre, se porta il dubbio sui principi della giustizia, sui diritti dell’autorità, sull’obbedienza dovuta dai popoli: tale libertà diventa perniciosa, deve vietarsi.
“La libertà divampa in un popolo virtuoso, senza eccezione di alcuno, sarà un benefizio… Si trovi però prima tal popolo!…”
Con questo non si vuole far dell’oscurantismo, come gridano i soliti zelanti del Progresso, né dare l’ostracismo alla scienza moderna; bensì impedire che con il pretesto dell’istruzione e dell’educazione del popolo, si facciano passare di contrabbando merci pericolose per la pubblica quiete.
“Quella istruzione è buona per cui l’uomo conosce che può nella condizione in cui si trova esser felice. L’istruzione disordinata, immoderata, indennità, è semenzaio di presuntuosa ignoranza….: apre il varco a desideri smodati, prepara alla società giorni funesti“.

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Idee semplici e sane, direi quasi banali, ora che l’nesperienza di sei generazioni e il disgusto di troppe delusioni amarissime, hanno tolto onore e credito al mito del Progresso redentore dei popoli, della Scienza maiuscola che tiene luogo di fede.

Da:
http://www.totustuus.biz/users/altrastoria/Solaro.htm