Materiale per Scienze Politiche

I principi non negoziabili

Francesco Sudrio — Fri, 30 Sep 2011 10:18:57 +0000

I principi non negoziabili di Benedetto XVI e l’impegno che essi richiedono ai cattolici e ai laici Intervento dell’Arcivescovo di Trieste pubblicato sul quotidiano “Il Foglio” Il quotidiano italiano “Il Foglio” del 19 luglio 2011 ha pubblicato un ampio intervento di S.E. Mons. Giampaolo Crepaldi, Arcivescovo di Trieste e Presidente del nostro Osservatorio, intitolandolo così: “Un italiano non negoziabile. Discorso alla nazione, e alla sua Chiesa un po’ sbiadita, di un vescovo che stima la ragione ma crede che la fede non può essere un “cagnolino da salotto”. Pubblichiamo qui di seguito il testo dell’intervento. La divisione in paragrafi è redazionale. Perché Benedetto XVI insiste tanto sui cosiddetti principi non negoziabili? E la Chiesa italiana sta facendo quanto è possibile su questo fronte? Mi sembra importante spingere per la riflessione e il confronto su questo grande tema. Sono convinto che da esso dipenda sia una corretta visione della Chiesa sia una giusta visione dei rapporti della Chiesa con il mondo. Se invece l’argomento viene eluso, ossequiato formalmente ma non attraversato in pieno, non si guadagnerà granché in chiarezza, né il popolo cristiano troverà un proprio percorso comune nella società di oggi. Perché il cristianesimo non sia ridotto ad “hobby personale” I principi non negoziabili sono stati enunciati in più occasioni da Benedetto XVI. Sia l’espressione sia l’elenco erano però già presenti nella Nota dottrinale su alcune questioni riguardanti l’impegno sociale e politico dei cattolici che la Congregazione per la Dottrina della Fede pubblicò nel 2002, a firma dell’allora Prefetto Cardinale Joseph Ratzinger. Pur trattandosi di un elenco di tematiche – la vita, la famiglia, la libertà di educazione soprattutto – essi non vanno intesi solo come degli argomenti di una agenda politica, ma come un orizzonte strategico dentro cui muoversi affinché la disgregazione della modernità venga frenata e con essa la riduzione della fede cristiana ad “utile cagnolino da salotto” o a “hobby personale”. Essi non vanno intesi nemmeno come l’ultima resistenza del cattolicesimo, la ridotta in cui ci si è asserragliati e in cui si combatte la battaglia decisiva contro il relativismo. I principi non negoziabili sono invece l’indicazione della speranza che nasce dalla verità. Verità che la Chiesa enuncia, basandosi sulla rivelazione e sul deposito che essa conserva e tramanda con cui ridestare anche le verità della ragione, quando questa risulti sopita o addirittura avvilita. L’enunciazione dei principi non negoziabili, assieme al dovere assoluto di rispettarli, è un annuncio, una luce della fede e della ragione. Essi sono importanti e “strategici”, prima di tutto, proprio perché salvano il mondo dalla disperazione e ridanno fiducia alla ragione in virtù di una illuminazione della fede. Così facendo corroborano anche la fede perché la riscoprono come conoscenza e non come illusione. I principi non negoziabili e la grande questione dell’epoca moderna La grande questione dell’epoca moderna è la pretesa del piano naturale di staccarsi da quello soprannaturale e di rendersi autonomo. La pretesa, in altri termini, di essere in grado da solo di darsi la propria salvezza e di conseguire il proprio significato. Ciò è pienamente possibile quando la cultura viene completamente sostituita alla natura, fino al punto da poterla riplasmare. E’ così che l’assolutizzazione della natura conclude con la rinuncia ad essa come criterio normativo, finendo l’uomo per perdere il gusto stesso del significato e lo stesso bisogno di una salvezza. Eliminando l’indisponibile – si pensi per esempio alla disponibilità della vita e del nostro corpo – l’assolutizzazione del piano naturale rischia di perdere il gusto per la stessa libertà, come ha ben visto Jürgen Habermas. Questa, infatti, è possibile solo nella contingenza e la contingenza è tale quando ammette un “oltre”, un cominciamento non prodotto da noi. Il recupero del concetto di “natura” è quindi all’ordine del giorno anche del pensiero laico. L’appello ai principi non negoziabili favorisce questo recupero e nello stesso tempo evita di ridurre la natura al suo significato naturalistico, che è un altro modo per soffocarla: la natura umana ridotta a fisicità diventa un prodotto tecnologico di laboratorio. Come si vede, il rispetto dei principi non negoziabili non è a difesa della “corporazione ecclesiastica”, ma sprigiona delle verità che interpellano sia la ragione che la fede e ridanno ad ambedue il senso della propria dignità. Si va dalla ragione alla fede o dalla fede alla ragione? C’è però un altro motivo per cui i principi non negoziabili sono così importanti. E’ un motivo interno alla fede cristiana ma che, senza tradire questa origine, può rappresentare un motivo di respiro anche per il mondo. La natura umana e gli stessi principi della legge naturale – di cui i principi non negoziabili sono espressione – sarebbero stati conosciuti fino in fondo senza la rivelazione cristiana? E, una volta conosciuti, si sarebbe trovata la forza morale per mantenervisi fedeli? In altre parole: la legge naturale è solo questione di natura o anche di grazia? Si va dalla ragione alla fede o dalla fede alla ragione? Solo per fare qualche esempio, ricordo che per Augusto Del Noce si parte sempre dalla fede e i principi non negoziabili sono richiesti dalla fede cristiana, essi riguardano la dimensione metafisica della fede cristiana. Dello stesso parere sono Romano Guardini ed Henri de Lubac ed anche, credo di poterlo dire, il teologo Joseph Ratzinger. Se ho capito bene la posizione di Maritain su questo punto, egli pensava che la vecchia cristianità partisse dalla fede per arrivare alla ragione e che la nuova cristianità avesse dovuto invece partire dalla ragione per arrivare alla fede. Questo sembra non essere accaduto. L’ottimismo di Maritain, insieme con altri ottimismi che hanno contraddistinto la sua epoca, si è incrinato davanti alla constatazione che la ragione da sola non solo si allontanava sempre di più dalla fede, ma anche da se stessa. Il che comprovava la tesi opposta, che del resto anche Maritain ha riproposto nel Contadino della Garonna. Difficile se non impossibile riproporre oggi lo stesso schema. L’uomo è la via della Chiesa perché Cristo è la via della Chiesa Siamo qui davanti ad un punto molto delicato. La religione cristiana ritiene che la natura umana sia stata indebolita dal peccato e, pur avendone un’alta considerazione fondata sulla bontà della creazione, sull’essere l’uomo creato ad immagine di Dio e sull’aver assunto il Logos carne umana, ritiene anche che non possa trovare solo in se stessa le forze per il pieno risveglio. Ecco perché i principi non negoziabili sono in sé un fatto di ragione, ma hanno bisogno della religione per essere pienamente considerati anche dal punto di vista razionale. Giovanni Paolo II ha molto lavorato per mostrare che la Chiesa è l’avvocata dei diritti della persona, come del resto essa era sempre stata, e per indicare che l’uomo è la via della Chiesa perché Cristo è la via della Chiesa. Ci sono oggi molti non credenti che accettano su questi punti il messaggio religioso del cristianesimo, riconoscendo a quest’ultimo di essere fermento di civiltà proprio perché fatto religioso. Se il cristianesimo viene inteso come fermento di civiltà a patto che si tralasci la sua dimensione religiosa viene trasformato in religione civile, in consuetudine o in etica e ucciso come fede religiosa. L’appello ai principi non negoziabili è quindi molto importante per ridare alla religione cristiana la convinzione della sua necessità anche per la costruzione dell’ordine civile, il senso della sua dignità pubblica. Dopo molti anni in cui questo è stato negato, soprattutto dentro il mondo cattolico, in quanto considerato fonte della trasformazione della fede in ideologia, si tratta ora di un punto di svolta di grande importanza. Se la natura umana si potesse autonomamente salvare con le sole sue forze, la dimensione pubblica della religione non potrebbe più essere legittimamente sostenuta. La Caritas in veritate però dice che il cristianesimo non è solo utile ma anche indispensabile per lo sviluppo umano. La Chiesa non può rinunciare al principio che la redenzione non abbia elevato, o purificato come dice Benedetto XVI, tutta la dimensione umana e l’intera storia. Il giogo di Cristo è “leggero” Ora, una simile pretesa non rischia di soffocare la legittima autonomia del piano naturale? Affermando i principi non negoziabili dal punto di vista religioso, Benedetto XVI non soffoca irrimediabilmente il loro significato autonomo sul piano razionale? Dal punto di vista cristiano il problema non si pone perché l’annuncio di Cristo non può non essere rispettoso dell’uomo. Ma dal punto di vista del non cristiano, del “laico” come si dice oggi? Può egli accogliere un messaggio religioso, che per di più pretende di essere una luce vera ed originaria, senza sentirsi soffocato? Non nasce proprio da qui la difficoltà nel cosiddetto dialogo tra laici e cattolici? Cristo ci ha detto che il suo gioco è leggero e che Lui è umile di cuore. La pretesa cristiana non è pretenziosa e arrogante. Essa consiste nel suggerire alla ragione: vieni e vedi!, come Gesù disse ai suoi primi discepoli. I principi non negoziabili nascono dalla natura dell’uomo ma illuminata dalla vita della “nuova creatura”. Questa non soffoca la prima, la sollecita, la illumina, la spinge ad approfondire se stessa, a non perdere fiducia in sé. Non le toglie niente nel mentre la trasforma in tutto. La forza della pretesa va di pari passo con l’umiltà della proposta: la fede invita la ragione solo ad essere se stessa. Il cristianesimo ha fatto così con la ragione platonica e con quella aristotelica, perché dovrebbe cessare di farlo oggi? Forse perché la ragione è talmente indebolita da non sentire più, come dicevo sopra, il bisogno stesso di guardarsi dentro? Forse nemmeno il bisogno di essere ragione? Benedetto XVI ha ben chiaro questo problema. Lo capiamo quando dice che il relativismo di oggi è assertorio e immotivato, frutto di una ragione che ha rinunciato a motivare le proprie affermazioni. Il relativismo, infatti, è immotivabile se non usando una ragionamento che lo contraddirebbe. Ma proprio qui si chiarisce il valore dell’appello ai principi non negoziabili come servizio che la fede fa alla ragione e fa quindi anche a se stessa perché la ragione è anche dentro il perimetro della fede e non solo fuori. C’è bisogno di un grande sforzo sia dei laici che dei cattolici Mi rendo conto che sto chiedendo ai “laici” un grande sforzo. In fondo, il noto appello di Ratzinger a vivere come se Dio esistesse, interpretato spesso come provocatorio, aveva dentro di sé una proposta costruttiva: vedete se l’ipotesi di Dio toglie qualcosa al buon uso della ragione. Vieni e vedi! Ma mi rendo conto di chiedere qualcosa di molto impegnativo anche ai credenti di questa nostra chiesa italiana. Mi sono chiesto spesso se la Chiesa italiana stia facendo il proprio dovere in ordine ai principi non negoziabili e se stia corrispondendo alle attese del Papa su questo punto. Noto un significativo cammino condotto avanti almeno dal Convegno ecclesiale di Loreto in poi e diretto alla formazione di un popolo cristiano convinto che dalla signoria di Cristo nei cuori rinnovati debba derivare anche una signoria di Cristo sulla verità dei rapporti umani e sociali. Un popolo cristiano che non accetta la riduzione del cristianesimo a fatto devozionale privato, a sétta quindi. Un popolo consapevole che ciò significherebbe permettere la creazione di un mondo ove la salvezza delle anime sarebbe strutturalmente ostacolata e per ciò invivibile anche dal punto di vista umano. La lotta per la libertà cristiana va di pari passo con la lotta per la presenza pubblica della religione cristiana e questo a vantaggio della libertà di tutti. Sui principi non negoziabili siamo in ritardo? Noto però anche dei ritardi. I principi non negoziabili vengono spesso posti sullo stesso piano di altri valori e finiscono così per essere stemperati in una astratta genericità. In occasione degli ultimi referendum sull’acqua e sul nucleare, il mondo cattolico si è mobilitato in modo straordinario come con ogni probabilità non avrebbe fatto per la vita o, meno ancora, per la libertà di educazione. Noto una disponibilità a battersi per le stesse battaglie per cui si batte il mondo e una voglia senz’altro minore di battersi per ciò che il mondo oggi osteggia anche in forme autoritarie. L’importanza dei principi non negoziabili per il popolo cattolico non è sempre presente nella consapevolezza dei singoli Vescovi. Ci vorrebbe più coraggio. Sul piano del pensiero i principi non negoziabili pongono il problema della verità e della metafisica, oggi sostituita dall’ermeneutica, ma mi sembra che se istituzioni culturali cattoliche si sono messe sulla strada di un recupero di un pensiero sul reale altre fatichino a staccarsi da un ossequio eccessivo alle mode accademiche dominanti. Sappiamo bene che il discorso di Benedetto XVI sulla verità non è stato contestato solo alla all’Università La Sapienza di Roma, ma lo è anche in molti Studi teologici dei nostri Seminari. Eppure penso che solo rilanciando la riflessione sui principi non negoziabili, in modo aperto e franco si possano affrontare in modo degno molte questioni irrisolte. Una di queste è rappresentata dal problema educativo. Benedetto XVI, nel suo iniziale discorso sulla “questione educativa” aveva chiaramente posto il problema del rapporto tra la crisi educativa e la crisi della verità. I vescovi italiani, molto opportunamente, hanno proposto questo argomento per il decennio pastorale in corso. Ritengo che un più chiaro inserimento della prospettiva richiamata dai principi non negoziabili in questo sforzo educativo o rieducativo sia da ritenersi indispensabile. Le scuole in genere, e le scuole cattoliche in particolare, sono in crisi, dice il Papa, perché non sanno più che uomo educare. I principi non negoziabili fanno riemergere la verità della persona umana e richiedono per loro conto una prospettiva teologica e filosofica diversa da tante impostazioni odierne. Una seconda è quella dell’impegno politico dei cattolici. Il riferimento ai principi non negoziabili richiede che la Dottrina sociale della Chiesa sia sistematicamente adoperata e intesa non come una generica espressione di solidarietà sociale che cavalchi acriticamente ogni proposta ideologica del momento purché che abbia l’aggettivo di “etica”, ma come ceppo da cui nasce una nuova cultura, originale perché fondata sulla originalità della fede. I principi non negoziabili richiedono che la fede venga concepita anche come conoscenza e questo comporterebbe nella mentalità dei cattolici italiani un notevole cambiamento di prospettiva, senza contare che, proprio per questo, essa è abilitata a dialogare con la ragione e quindi con il mondo laico. In questo modo i principi non negoziabili e la cultura che li sostiene e che ne deriva nutrirebbero l’impegno politico dei cattolici di criteri e orientamenti in modo da correggere la loro subalternità. La mia idea è che l’appello ai principi non negoziabili risvegli energie sopite, sia dentro la Chiesa che nel mondo. Sono passaggi che toccano da vicino la verità del rapporto tra la Chiesa e il mondo e la comprensione corretta del mondo stesso. + Giampaolo Crepaldi

I principi non negoziabili di Benedetto XVI e l’impegno che essi richiedono ai cattolici e ai laici

Francesco Sudrio — Tue, 19 Jul 2011 17:30:00 +0000

Intervento dell’Arcivescovo di Trieste pubblicato sul quotidiano “Il Foglio”

Il quotidiano italiano “Il Foglio” del 19 luglio 2011 ha pubblicato un ampio intervento di S.E. Mons. Giampaolo Crepaldi, Arcivescovo di Trieste e Presidente del nostro Osservatorio, intitolandolo così: “Un italiano non negoziabile. Discorso alla nazione, e alla sua Chiesa un po’ sbiadita, di un vescovo che stima la ragione ma crede che la fede non può essere un “cagnolino da salotto”. Pubblichiamo qui di seguito il testo dell’intervento. La divisione in paragrafi è redazionale.

Perché Benedetto XVI insiste tanto sui cosiddetti principi non negoziabili? E la Chiesa italiana sta facendo quanto è possibile su questo fronte? Mi sembra importante spingere per la riflessione e il confronto su questo grande tema. Sono convinto che da esso dipenda sia una corretta visione della Chiesa sia una giusta visione dei rapporti della Chiesa con il mondo. Se invece l’argomento viene eluso, ossequiato formalmente ma non attraversato in pieno, non si guadagnerà granché in chiarezza, né il popolo cristiano troverà un proprio percorso comune nella società di oggi.

Perché il cristianesimo non sia ridotto ad “hobby personale”

I principi non negoziabili sono stati enunciati in più occasioni da Benedetto XVI. Sia l’espressione sia l’elenco erano però già presenti nella Nota dottrinale su alcune questioni riguardanti l’impegno sociale e politico dei cattolici che la Congregazione per la Dottrina della Fede pubblicò nel 2002, a firma dell’allora Prefetto Cardinale Joseph Ratzinger. Pur trattandosi di un elenco di tematiche – la vita, la famiglia, la libertà di educazione soprattutto – essi non vanno intesi solo come degli argomenti di una agenda politica, ma come un orizzonte strategico dentro cui muoversi affinché la disgregazione della modernità venga frenata e con essa la riduzione della fede cristiana ad “utile cagnolino da salotto” o a “hobby personale”.

Essi non vanno intesi nemmeno come l’ultima resistenza del cattolicesimo, la ridotta in cui ci si è asserragliati e in cui si combatte la battaglia decisiva contro il relativismo. I principi non negoziabili sono invece l’indicazione della speranza che nasce dalla verità. Verità che la Chiesa enuncia, basandosi sulla rivelazione e sul deposito che essa conserva e tramanda con cui ridestare anche le verità della ragione, quando questa risulti sopita o addirittura avvilita. L’enunciazione dei principi non negoziabili, assieme al dovere assoluto di rispettarli, è un annuncio, una luce della fede e della ragione. Essi sono importanti e “strategici”, prima di tutto, proprio perché salvano il mondo dalla disperazione e ridanno fiducia alla ragione in virtù di una illuminazione della fede. Così facendo corroborano anche la fede perché la riscoprono come conoscenza e non come illusione.

I principi non negoziabili e la grande questione dell’epoca moderna

La grande questione dell’epoca moderna è la pretesa del piano naturale di staccarsi da quello soprannaturale e di rendersi autonomo. La pretesa, in altri termini, di essere in grado da solo di darsi la propria salvezza e di conseguire il proprio significato. Ciò è pienamente possibile quando la cultura viene completamente sostituita alla natura, fino al punto da poterla riplasmare. E’ così che l’assolutizzazione della natura conclude con la rinuncia ad essa come criterio normativo, finendo l’uomo per perdere il gusto stesso del significato e lo stesso bisogno di una salvezza. Eliminando l’indisponibile – si pensi per esempio alla disponibilità della vita e del nostro corpo – l’assolutizzazione del piano naturale rischia di perdere il gusto per la stessa libertà, come ha ben visto Jürgen Habermas. Questa, infatti, è possibile solo nella contingenza e la contingenza è tale quando ammette un “oltre”, un cominciamento non prodotto da noi. Il recupero del concetto di “natura” è quindi all’ordine del giorno anche del pensiero laico. L’appello ai principi non negoziabili favorisce questo recupero e nello stesso tempo evita di ridurre la natura al suo significato naturalistico, che è un altro modo per soffocarla: la natura umana ridotta a fisicità diventa un prodotto tecnologico di laboratorio.

Come si vede, il rispetto dei principi non negoziabili non è a difesa della “corporazione ecclesiastica”, ma sprigiona delle verità che interpellano sia la ragione che la fede e ridanno ad ambedue il senso della propria dignità.

Si va dalla ragione alla fede o dalla fede alla ragione?

C’è però un altro motivo per cui i principi non negoziabili sono così importanti. E’ un motivo interno alla fede cristiana ma che, senza tradire questa origine, può rappresentare un motivo di respiro anche per il mondo. La natura umana e gli stessi principi della legge naturale – di cui i principi non negoziabili sono espressione – sarebbero stati conosciuti fino in fondo senza la rivelazione cristiana? E, una volta conosciuti, si sarebbe trovata la forza morale per mantenervisi fedeli? In altre parole: la legge naturale è solo questione di natura o anche di grazia? Si va dalla ragione alla fede o dalla fede alla ragione? Solo per fare qualche esempio, ricordo che per Augusto Del Noce si parte sempre dalla fede e i principi non negoziabili sono richiesti dalla fede cristiana, essi riguardano la dimensione metafisica della fede cristiana. Dello stesso parere sono Romano Guardini ed Henri de Lubac ed anche, credo di poterlo dire, il teologo Joseph Ratzinger. Se ho capito bene la posizione di Maritain su questo punto, egli pensava che la vecchia cristianità partisse dalla fede per arrivare alla ragione e che la nuova cristianità avesse dovuto invece partire dalla ragione per arrivare alla fede. Questo sembra non essere accaduto. L’ottimismo di Maritain, insieme con altri ottimismi che hanno contraddistinto la sua epoca, si è incrinato davanti alla constatazione che la ragione da sola non solo si allontanava sempre di più dalla fede, ma anche da se stessa. Il che comprovava la tesi opposta, che del resto anche Maritain ha riproposto nel Contadino della Garonna. Difficile se non impossibile riproporre oggi lo stesso schema.

L’uomo è la via della Chiesa perché Cristo è la via della Chiesa

Siamo qui davanti ad un punto molto delicato. La religione cristiana ritiene che la natura umana sia stata indebolita dal peccato e, pur avendone un’alta considerazione fondata sulla bontà della creazione, sull’essere l’uomo creato ad immagine di Dio e sull’aver assunto il Logos carne umana, ritiene anche che non possa trovare solo in se stessa le forze per il pieno risveglio. Ecco perché i principi non negoziabili sono in sé un fatto di ragione, ma hanno bisogno della religione per essere pienamente considerati anche dal punto di vista razionale. Giovanni Paolo II ha molto lavorato per mostrare che la Chiesa è l’avvocata dei diritti della persona, come del resto essa era sempre stata, e per indicare che l’uomo è la via della Chiesa perché Cristo è la via della Chiesa. Ci sono oggi molti non credenti che accettano su questi punti il messaggio religioso del cristianesimo, riconoscendo a quest’ultimo di essere fermento di civiltà proprio perché fatto religioso. Se il cristianesimo viene inteso come fermento di civiltà a patto che si tralasci la sua dimensione religiosa viene trasformato in religione civile, in consuetudine o in etica e ucciso come fede religiosa.

L’appello ai principi non negoziabili è quindi molto importante per ridare alla religione cristiana la convinzione della sua necessità anche per la costruzione dell’ordine civile, il senso della sua dignità pubblica. Dopo molti anni in cui questo è stato negato, soprattutto dentro il mondo cattolico, in quanto considerato fonte della trasformazione della fede in ideologia, si tratta ora di un punto di svolta di grande importanza. Se la natura umana si potesse autonomamente salvare con le sole sue forze, la dimensione pubblica della religione non potrebbe più essere legittimamente sostenuta. La Caritas in veritate però dice che il cristianesimo non è solo utile ma anche indispensabile per lo sviluppo umano. La Chiesa non può rinunciare al principio che la redenzione non abbia elevato, o purificato come dice Benedetto XVI, tutta la dimensione umana e l’intera storia.

Il giogo di Cristo è “leggero”

Ora, una simile pretesa non rischia di soffocare la legittima autonomia del piano naturale? Affermando i principi non negoziabili dal punto di vista religioso, Benedetto XVI non soffoca irrimediabilmente il loro significato autonomo sul piano razionale? Dal punto di vista cristiano il problema non si pone perché l’annuncio di Cristo non può non essere rispettoso dell’uomo. Ma dal punto di vista del non cristiano, del “laico” come si dice oggi? Può egli accogliere un messaggio religioso, che per di più pretende di essere una luce vera ed originaria, senza sentirsi soffocato? Non nasce proprio da qui la difficoltà nel cosiddetto dialogo tra laici e cattolici?

Cristo ci ha detto che il suo gioco è leggero e che Lui è umile di cuore. La pretesa cristiana non è pretenziosa e arrogante. Essa consiste nel suggerire alla ragione: vieni e vedi!, come Gesù disse ai suoi primi discepoli. I principi non negoziabili nascono dalla natura dell’uomo ma illuminata dalla vita della “nuova creatura”. Questa non soffoca la prima, la sollecita, la illumina, la spinge ad approfondire se stessa, a non perdere fiducia in sé. Non le toglie niente nel mentre la trasforma in tutto. La forza della pretesa va di pari passo con l’umiltà della proposta: la fede invita la ragione solo ad essere se stessa. Il cristianesimo ha fatto così con la ragione platonica e con quella aristotelica, perché dovrebbe cessare di farlo oggi? Forse perché la ragione è talmente indebolita da non sentire più, come dicevo sopra, il bisogno stesso di guardarsi dentro? Forse nemmeno il bisogno di essere ragione? Benedetto XVI ha ben chiaro questo problema. Lo capiamo quando dice che il relativismo di oggi è assertorio e immotivato, frutto di una ragione che ha rinunciato a motivare le proprie affermazioni. Il relativismo, infatti, è immotivabile se non usando una ragionamento che lo contraddirebbe. Ma proprio qui si chiarisce il valore dell’appello ai principi non negoziabili come servizio che la fede fa alla ragione e fa quindi anche a se stessa perché la ragione è anche dentro il perimetro della fede e non solo fuori.

C’è bisogno di un grande sforzo sia dei laici che dei cattolici

Mi rendo conto che sto chiedendo ai “laici” un grande sforzo. In fondo, il noto appello di Ratzinger a vivere come se Dio esistesse, interpretato spesso come provocatorio, aveva dentro di sé una proposta costruttiva: vedete se l’ipotesi di Dio toglie qualcosa al buon uso della ragione. Vieni e vedi!

Ma mi rendo conto di chiedere qualcosa di molto impegnativo anche ai credenti di questa nostra chiesa italiana. Mi sono chiesto spesso se la Chiesa italiana stia facendo il proprio dovere in ordine ai principi non negoziabili e se stia corrispondendo alle attese del Papa su questo punto. Noto un significativo cammino condotto avanti almeno dal Convegno ecclesiale di Loreto in poi e diretto alla formazione di un popolo cristiano convinto che dalla signoria di Cristo nei cuori rinnovati debba derivare anche una signoria di Cristo sulla verità dei rapporti umani e sociali. Un popolo cristiano che non accetta la riduzione del cristianesimo a fatto devozionale privato, a sétta quindi. Un popolo consapevole che ciò significherebbe permettere la creazione di un mondo ove la salvezza delle anime sarebbe strutturalmente ostacolata e per ciò invivibile anche dal punto di vista umano. La lotta per la libertà cristiana va di pari passo con la lotta per la presenza pubblica della religione cristiana e questo a vantaggio della libertà di tutti.

Sui principi non negoziabili siamo in ritardo?

Noto però anche dei ritardi. I principi non negoziabili vengono spesso posti sullo stesso piano di altri valori e finiscono così per essere stemperati in una astratta genericità. In occasione degli ultimi referendum sull’acqua e sul nucleare, il mondo cattolico si è mobilitato in modo straordinario come con ogni probabilità non avrebbe fatto per la vita o, meno ancora, per la libertà di educazione. Noto una disponibilità a battersi per le stesse battaglie per cui si batte il mondo e una voglia senz’altro minore di battersi per ciò che il mondo oggi osteggia anche in forme autoritarie. L’importanza dei principi non negoziabili per il popolo cattolico non è sempre presente nella consapevolezza dei singoli Vescovi. Ci vorrebbe più coraggio. Sul piano del pensiero i principi non negoziabili pongono il problema della verità e della metafisica, oggi sostituita dall’ermeneutica, ma mi sembra che se istituzioni culturali cattoliche si sono messe sulla strada di un recupero di un pensiero sul reale altre fatichino a staccarsi da un ossequio eccessivo alle mode accademiche dominanti. Sappiamo bene che il discorso di Benedetto XVI sulla verità non è stato contestato solo alla all’Università La Sapienza di Roma, ma lo è anche in molti Studi teologici dei nostri Seminari.

Eppure penso che solo rilanciando la riflessione sui principi non negoziabili, in modo aperto e franco si possano affrontare in modo degno molte questioni irrisolte.

Una di queste è rappresentata dal problema educativo. Benedetto XVI, nel suo iniziale discorso sulla “questione educativa” aveva chiaramente posto il problema del rapporto tra la crisi educativa e la crisi della verità. I vescovi italiani, molto opportunamente, hanno proposto questo argomento per il decennio pastorale in corso. Ritengo che un più chiaro inserimento della prospettiva richiamata dai principi non negoziabili in questo sforzo educativo o rieducativo sia da ritenersi indispensabile. Le scuole in genere, e le scuole cattoliche in particolare, sono in crisi, dice il Papa, perché non sanno più che uomo educare. I principi non negoziabili fanno riemergere la verità della persona umana e richiedono per loro conto una prospettiva teologica e filosofica diversa da tante impostazioni odierne.

Una seconda è quella dell’impegno politico dei cattolici. Il riferimento ai principi non negoziabili richiede che la Dottrina sociale della Chiesa sia sistematicamente adoperata e intesa non come una generica espressione di solidarietà sociale che cavalchi acriticamente ogni proposta ideologica del momento purché che abbia l’aggettivo di “etica”, ma come ceppo da cui nasce una nuova cultura, originale perché fondata sulla originalità della fede. I principi non negoziabili richiedono che la fede venga concepita anche come conoscenza e questo comporterebbe nella mentalità dei cattolici italiani un notevole cambiamento di prospettiva, senza contare che, proprio per questo, essa è abilitata a dialogare con la ragione e quindi con il mondo laico. In questo modo i principi non negoziabili e la cultura che li sostiene e che ne deriva nutrirebbero l’impegno politico dei cattolici di criteri e orientamenti in modo da correggere la loro subalternità.

La mia idea è che l’appello ai principi non negoziabili risvegli energie sopite, sia dentro la Chiesa che nel mondo. Sono passaggi che toccano da vicino la verità del rapporto tra la Chiesa e il mondo e la comprensione corretta del mondo stesso.

+ Giampaolo Crepaldi

Senza braccia, senza gambe, e senza preoccupazioni. «Ho imparato ad accontentarmi dello stato in cui mi trovo»

Francesco Sudrio — Sun, 05 Jun 2011 16:42:00 +0000

In cima, una minuscola piattaforma agganciata a un palo. Giù, cinquanta piedi (quindici metri) più in basso, un barile pieno d’acqua pomposamente chiamato «piscina».

Sotto il tendone di un circo, l’ardito di turno si lancia a capofitto, centra la «piscina» e ne esce incolume tra le ovazioni di un pubblico eccitatissimo, che sfoga così la sospensione del respiro.

Dov’è la novità? Che cosa c’è di speciale? Un numero da circo come tanti. Solo che lui è un tronco d’uomo, senza braccia – solo qualche centimetro d’omero sporgente – e senza gambe, con due «piedini» focomelici per reggersi e spostarsi come può. È Will, il protagonista di uno straordinario cortometraggio, che su Youtube conta centinaia di migliaia di contatti, intitolato El circo de la mariposa. E non c’è trucco: Will è interpretato da Nick Vujicic, nato a Melbourne nel 1982, accolto, cresciuto ed educato da genitori serbi proprio così, affetto dalla rarissima tetramelia, privo di tutti e quattro gli arti.

Un uomo che ha imparato a utilizzare i suoi «piedi» per scrivere, usare il computer, radersi, versarsi un bicchiere d’acqua. Si è laureato in economia, gira il mondo come conferenziere «motivazionale», in ogni ambito, compresi quelli aziendali. È direttore dell’organizzazione Life without limbs («Vita senza arti») e ha scritto Senza braccia, senza gambe, e senza preoccupazioni. «Ho imparato ad accontentarmi dello stato in cui mi trovo» – dice –, testimone vivente di come non esistano vite senza valore, indegne di essere vissute, se non nella mente di chi le vive o di chi non accetta che siano vissute, oltre che dei pianificatori di una società «razionale». Naturalmente è cristiano, e predica ovunque la sua fede.

Nel «corto», ambientato ai tempi della grande depressione americana, è un fenomeno da baraccone. È esposto – letteralmente: al dileggio e alla perfidia degli spettatori, per il loro divertimento – con altri monstra, come «L’uomo – se così si può dire – senza arti, cui anche Dio ha voltato le spalle», in un Luna park. Ma proprio nel luogo dei suoi tormenti, in cui la dignità della persona è annichilita, dove ogni giorno si convince di essere un non-uomo, un progetto non riuscito, gli accade l’incontro della vita: il direttore di un circo. Quando questi lo avvicina, convinto che anche lui voglia deriderlo, gli sputa. L’uomo capisce che Will non poteva capire le sue intenzioni: si pulisce il viso e si scusa. Ma nel suo atteggiamento c’è qualcosa di più. Come nel volto e negli occhi di Will. Che apprende da un suo compagno a chi aveva sputato. C’è un lampo nel suo sguardo, e lo ritroviamo nascosto nel cassone di uno dei furgoni della compagnia.

Il direttore lo accoglie nel circo, come aveva fatto con altri reietti della società. Ma senza pietismi, senza nessuna indulgenza per il suo risentimento. Con modi scabri e persino bruschi, infatti, cerca di abbattere non le barriere architettoniche – ossessione che fa da falso lavacro alla cattiva coscienza del nostro tempo –, ma quelle psicologiche che separano Will non tanto dal mondo, ma da sé stesso e dalle sue capacità. Gli fa intravedere la bellezza del creato e della vita: il senso. In ogni vita, anche nella sua, che lui crede fallita in partenza. Anzi, il suo stato ha addirittura un vantaggio: «più dura è la lotta, più grandioso il trionfo!».

E così Will, in circostanze drammatiche, scopre che può persino nuotare, e invece di chiedere di continuare a fare il monstrum – «nel nostro circo queste cose non le facciamo» – impara quel numero, che tra l’esaltazione e l’allegria del pubblico gli restituisce il sorriso, la gioia di vivere. Che trasmette ad un piccolo storpio, convincendolo che nulla è davvero impossibile a chi colga la meraviglia della vita, «tutto ciò che serve all’uomo».

A nessuno Dio ha mai davvero «voltato le spalle», a nessuno può essere tolta la sua umanità. La speranza non è vana.

Il bruco è diventato la farfalla cui allude il nome del circo.

Eduardo Veràstegui – l’attore messicano convertito, che oltre a pensare e vivere s’impegna anche a recitare cattolico, e che attendiamo di poter presto vedere sugli schermi in Cristiada, la produzione messicana sull’epopea del cristeros, che finalmente la iscriverà all’anagrafe della storia – interpreta il direttore del circo. Che è in realtà un’opera di riscatto dalla vera povertà in un mondo di rovine materiali: la perdita della capacità di meravigliarsi e di sondare in profondità la vita e l’umanità, fino a trovarne il senso trascendente quale che ne sia la condizione, mentale, fisica, sociale. Fino trovare – l’allusione è in filigrana – Dio, la cui assenza è l’unica miseria che può davvero affliggere e sconfiggere l’uomo. Quand’anche sia without limbs.

Giovanni Formicola El circo de la mariposa

http://www.lifewithoutlimbs.org/

MUSICA SACRA

Francesco Sudrio — Wed, 01 Jun 2011 00:10:00 +0000

Il Papa ribadisce il primato del gregoriano
di Massimo Introvigne
31-05-2011

La Santa Sede ha reso pubblica il 31 maggio la lettera, formalmente datata 13 maggio 2011, che Benedetto XVI ha inviato al Gran Cancelliere del Pontificio Istituto di Musica Sacra, il cardinale Zenon Grocholewski, in occasione delle celebrazioni del centenario di fondazione dell’Istituto
. La pubblicazione di questo documento era molto attesa e segue alcune polemiche giornalistiche su un tema che, comprensibilmente, sta a cuore a molto fedeli e che ha visto purtroppo negli ultimi anni l’ampia diffusione di abusi.

Il Papa, sempre attento agli anniversari, ha ricordato che «cento anni sono trascorsi da quando il mio santo predecessore Pio X [1835-1914] fondò la Scuola Superiore di Musica Sacra, elevata a Pontificio Istituto dopo un ventennio dal Papa Pio XI [1857-1939]. Questa importante ricorrenza è motivo di gioia per tutti i cultori della musica sacra, ma più in generale per quanti, a partire naturalmente dai Pastori della Chiesa, hanno a cuore la dignità della Liturgia, di cui il canto sacro è parte integrante (cfr Conc. Ecum. Vat II, Cost. Sacrosanctum Concilium, 112)».

Il Papa ha voluto specialmente ricordare che il Pontificio Istituto di Musica Sacra fa parte a pieno titolo del sistema delle università pontificie e ha un legame speciale con l’Ateneo Sant’Anselmo dei Benedettini, specializzato in liturgia. «Codesto Istituto – ha detto il Papa – che dipende dalla Santa Sede, fa parte della singolare realtà accademica costituita dalle Università Pontificie romane. In modo speciale esso è legato all’Ateneo Sant’Anselmo e all’Ordine benedettino, come attesta anche il fatto che la sua sede didattica sia stata posta, a partire dal 1983, nell’abbazia di San Girolamo in Urbe, mentre la sede legale e storica rimane presso Sant’Apollinare».

Ma la celebrazione non basta. Senza dubbio anche a fronte delle polemiche recenti, il centenario secondo il Pontefice dev’essere occasione per «cogliere chiaramente l’identità e la missione del Pontificio Istituto di Musica Sacra». A questo scopo, «occorre ricordare che il Papa san Pio X lo fondò otto anni dopo aver emanato il Motu proprio “Tra le sollecitudini”, del 22 novembre 1903, col quale operò una profonda riforma nel campo della musica sacra, rifacendosi alla grande tradizione della Chiesa contro gli influssi esercitati dalla musica profana, specie operistica. Tale intervento magisteriale aveva bisogno, per la sua attuazione nella Chiesa universale, di un centro di studio e di insegnamento che potesse trasmettere in modo fedele e qualificato le linee indicate dal Sommo Pontefice, secondo l’autentica e gloriosa tradizione risalente a san Gregorio Magno [ca. 540-604]».
I problemi di oggi, ha voluto spiegare il Papa, non sono – come capita in tanti altri campi – così nuovi come molti credono. Anche cento anni fa c’erano influssi indebiti della «musica profana» su quanto si cantava in chiesa, anche se allora ci si appassionava alle opere più che alle canzonette. Ma il Magistero è sempre dovuto intervenire. E per cento anni, ha ricordato Benedetto XVI, il Pontificio Istituto di Musica Sacra è stato chiamato a studiare e diffondere «i contenuti dottrinali e pastorali dei Documenti pontifici, come pure del Concilio Vaticano II, concernenti la musica sacra, affinché possano illuminare e guidare l’opera dei compositori, dei maestri di cappella, dei liturgisti, dei musicisti e di tutti i formatori in questo campo».

La musica sacra, ha messo in luce il Pontefice, non sfugge al criterio fondamentale che fin dagli inizi del suo pontificato va illustrando in tutti i campi dove sono sorte perplessità e controversie nei tempi tumultuosi del postconcilio: le innovazioni ci sono state, ma vanno interpretate secondo una ermeneutica della «riforma nella continuità», che comprende una «naturale evoluzione» ma esclude ogni rottura. «Un aspetto fondamentale, a me particolarmente caro, desidero mettere in rilievo a tale proposito – ha sottolineato il Papa -: come, cioè, da san Pio X fino ad oggi si riscontri, pur nella naturale evoluzione, la sostanziale continuità del Magistero sulla musica sacra nella Liturgia.

In particolare, i Pontefici Paolo VI [1897-1978] e Giovanni Paolo II [1920-2005], alla luce della Costituzione conciliare “Sacrosanctum Concilium”, hanno voluto ribadire il fine della musica sacra, cioè “la gloria di Dio e la santificazione dei fedeli” (n. 112), e i criteri fondamentali della tradizione, che mi limito a richiamare: il senso della preghiera, della dignità e della bellezza; la piena aderenza ai testi e ai gesti liturgici; il coinvolgimento dell’assemblea e, quindi, il legittimo adattamento alla cultura locale, conservando, al tempo stesso, l’universalità del linguaggio; il primato del canto gregoriano, quale supremo modello di musica sacra, e la sapiente valorizzazione delle altre forme espressive, che fanno parte del patrimonio storico-liturgico della Chiesa, specialmente, ma non solo, la polifonia; l’importanza della schola cantorum, in particolare nelle chiese cattedrali».

Questi, ha detto il Papa, «sono criteri importanti, da considerare attentamente anche oggi. A volte, infatti, tali elementi, che si ritrovano nella “Sacrosanctum Concilium”, quali, appunto, il valore del grande patrimonio ecclesiale della musica sacra o l’universalità che è caratteristica del canto gregoriano, sono stati ritenuti espressione di una concezione rispondente ad un passato da superare e da trascurare, perché limitativo della libertà e della creatività del singolo e delle comunità». Un errore: «il primato del canto gregoriano» è stato ribadito dal Concilio Ecumenico Vaticano II e non può essere considerato «superato».

Per evitare gli errori correnti in tema di musica sacra e liturgia, ha detto il Papa, «dobbiamo sempre chiederci nuovamente: chi è l’autentico soggetto della Liturgia? La risposta è semplice: la Chiesa. Non è il singolo o il gruppo che celebra la Liturgia, ma essa è primariamente azione di Dio attraverso la Chiesa, che ha la sua storia, la sua ricca tradizione e la sua creatività. La Liturgia, e di conseguenza la musica sacra, “vive di un corretto e costante rapporto tra ‘sana traditio’ e ‘legitima progressio’”, tenendo sempre ben presente che questi due concetti – che i Padri conciliari chiaramente sottolineavano – si integrano a vicenda perché “la tradizione è una realtà viva, include perciò in se stessa il principio dello sviluppo, del progresso” (Discorso al Pontificio Istituto Liturgico, 6 maggio 2011)».

«Altre forme espressive» diverse dal gregoriano e dalla polifonia non sono dunque escluse. Ma senza che il primato del gregoriano, che il Papa qui chiaramente riafferma, sia messo in discussione. E senza cedimenti al cattivo gusto e alla sciatteria, anzi con un «adeguato discernimento della qualità delle composizioni musicali utilizzate nelle celebrazioni liturgiche».

La Famiglia Secondo il Piano di Dio

Francesco Sudrio — Tue, 31 May 2011 14:36:00 +0000

Dal Catechismo della Chiesa Cattolica QUARTO COMANDAMENTO

« Onora tuo padre e tua madre, perché si prolunghino i tuoi giorni nel paese che ti dà il Signore, tuo Dio » (Es 20,12).

« Stava loro sottomesso » (Lc 2,51).

Lo stesso Signore Gesù ha ricordato l’importanza di questo « comandamento di Dio ».136 L’Apostolo insegna: « Figli, obbedite ai vostri genitori nel Signore, perché questo è giusto. Onora tuo padre e tua madre: è questo il primo comandamento associato a una promessa: perché tu sia felice e goda di una vita lunga sopra la terra » (Ef6,1-3). 137

2197 Il quarto comandamento apre la seconda tavola della Legge. Indica l’ordine della carità. Dio ha voluto che, dopo lui, onoriamo i nostri genitori ai quali dobbiamo la vita e che ci hanno trasmesso la conoscenza di Dio. Siamo tenuti ad onorare e rispettare tutti coloro che Dio, per il nostro bene, ha rivestito della sua autorità.

2198 Questo comandamento è espresso nella forma positiva di un dovere da compiere. Annunzia i comandamenti successivi, concernenti un rispetto particolare della vita, del matrimonio, dei beni terreni, della parola. Costituisce uno dei fondamenti della dottrina sociale della Chiesa.

2199 Il quarto comandamento si rivolge espressamente ai figli in ordine alle loro relazioni con il padre e con la madre, essendo questa relazione la più universale. Concerne parimenti i rapporti di parentela con i membri del gruppo familiare. Chiede di tributare onore, affetto e riconoscenza ai nonni e agli antenati. Si estende infine ai doveri degli alunni nei confronti degli insegnanti, dei dipendenti nei confronti dei datori di lavoro, dei subordinati nei confronti dei loro superiori, dei cittadini verso la loro patria, verso i pubblici amministratori e i governanti.

Questo comandamento implica e sottintende i doveri dei genitori, tutori, docenti, capi, magistrati, governanti, di tutti coloro che esercitano un’autorità su altri o su una comunità di persone.

2200 L’osservanza del quarto comandamento comporta una ricompensa: « Onora tuo padre e tua madre, perché si prolunghino i tuoi giorni nel paese che ti dà il Signore, tuo Dio » (Es 20,12). 138 Il rispetto di questo comandamento procura, insieme con i frutti spirituali, frutti temporali di pace e di prosperità. Al contrario, la trasgressione di questo comandamento arreca gravi danni alle comunità e alle persone umane.

I. La famiglia nel piano di Dio

Natura della famiglia

2201 La comunità coniugale è fondata sul consenso degli sposi. Il matrimonio e la famiglia sono ordinati al bene degli sposi e alla procreazione ed educazione dei figli. L’amore degli sposi e la generazione dei figli stabiliscono tra i membri di una medesima famiglia relazioni personali e responsabilità primarie.

2202 Un uomo e una donna uniti in matrimonio formano insieme con i loro figli una famiglia. Questa istituzione precede qualsiasi riconoscimento da parte della pubblica autorità; si impone da sé. La si considererà come il normale riferimento, in funzione del quale devono essere valutate le diverse forme di parentela.

2203 Creando l’uomo e la donna, Dio ha istituito la famiglia umana e l’ha dotata della sua costituzione fondamentale. I suoi membri sono persone uguali in dignità. Per il bene comune dei suoi membri e della società, la famiglia comporta una diversità di responsabilità, di diritti e di doveri.

La famiglia cristiana

2204 « La famiglia cristiana offre una rivelazione e una realizzazione specifica della comunione ecclesiale; anche per questo motivo, può e deve essere chiamata “Chiesa domestica” ». 139 Essa è una comunità di fede, di speranza e di carità; nella Chiesa riveste una singolare importanza come è evidente nel Nuovo Testamento. 140

2205 La famiglia cristiana è una comunione di persone, segno e immagine della comunione del Padre e del Figlio nello Spirito Santo. La sua attività procreatrice ed educativa è il riflesso dell’opera creatrice del Padre. La famiglia è chiamata a condividere la preghiera e il sacrificio di Cristo. La preghiera quotidiana e la lettura della Parola di Dio corroborano in essa la carità. La famiglia cristiana è evangelizzatrice e missionaria.

2206 Le relazioni in seno alla famiglia comportano un’affinità di sentimenti, di affetti e di interessi, che nasce soprattutto dal reciproco rispetto delle persone. La famiglia è una comunità privilegiatachiamata a realizzare un’amorevole apertura di animo tra i coniugi e una continua collaborazione tra i genitori nell’educazione dei figli. 141

II. La famiglia e la società

2207 La famiglia è la cellula originaria della vita sociale. È la società naturale in cui l’uomo e la donna sono chiamati al dono di sé nell’amore e nel dono della vita. L’autorità, la stabilità e la vita di relazione in seno alla famiglia costituiscono i fondamenti della libertà, della sicurezza, della fraternità nell’ambito della società. La famiglia è la comunità nella quale, fin dall’infanzia, si possono apprendere i valori morali, si può incominciare ad onorare Dio e a fare buon uso della libertà. La vita di famiglia è un’iniziazione alla vita nella società.

2208 La famiglia deve vivere in modo che i suoi membri si aprano all’attenzione e all’impegno in favore dei giovani e degli anziani, delle persone malate o handicappate e dei poveri. Numerose sono le famiglie che, in certi momenti, non hanno la possibilità di dare tale aiuto. Tocca allora ad altre persone, ad altre famiglie e, sussidiariamente, alla società provvedere ai bisogni di costoro: « Una religione pura e senza macchia davanti a Dio nostro Padre è questa: soccorrere gli orfani e le vedove nelle loro afflizioni e conservarsi puri da questo mondo » (Gc 1,27).

2209 La famiglia deve essere aiutata e difesa con appropriate misure sociali. Là dove le famiglie non sono in grado di adempiere alle loro funzioni, gli altri corpi sociali hanno il dovere di aiutarle e di sostenere l’istituto familiare. In base al principio di sussidiarietà, le comunità più grandi si guarderanno dall’usurpare le loro prerogative o di ingerirsi nella loro vita.

2210 L’importanza della famiglia per la vita e il benessere della società, 142 comporta per la società stessa una particolare responsabilità nel sostenere e consolidare il matrimonio e la famiglia. Il potere civile consideri « come un sacro dovere rispettare, proteggere e favorire la loro vera natura, la moralità pubblica e la prosperità domestica ». 143

2211 La comunità politica ha il dovere di onorare la famiglia, di assisterla, e di assicurarle in particolare:

— la libertà di costituirsi, di procreare figli e di educarli secondo le proprie convinzioni morali e religiose;

— la tutela della stabilità del vincolo coniugale e dell’istituto familiare;

— la libertà di professare la propria fede, di trasmetterla, di educare in essa i figli, avvalendosi dei mezzi e delle istituzioni necessarie;

— il diritto alla proprietà privata, la libertà di intraprendere un’attività, di procurarsi un lavoro e una casa, il diritto di emigrare;

— il diritto, in conformità alle istituzioni dei paesi, alle cure mediche, all’assistenza per le persone anziane, agli assegni familiari;

— la difesa della sicurezza e della salute, particolarmente in ordine a pericoli come la droga, la pornografia, l’alcolismo, ecc.;

— la libertà di formare associazioni con altre famiglie e di essere in tal modo rappresentate presso le autorità civili. 144

2212 Il quarto comandamento illumina le altre relazioni nella società. Nei nostri fratelli e nelle nostre sorelle vediamo i figli dei nostri genitori; nei nostri cugini, i discendenti dei nostri avi; nei nostri concittadini, i figli della nostra patria; nei battezzati, i figli della Chiesa, nostra Madre; in ogni persona umana, un figlio o una figlia di colui che vuole essere chiamato « Padre nostro ». Conseguentemente, le nostre relazioni con il prossimo sono di carattere personale. Il prossimo non è un « individuo » della collettività umana; è « qualcuno » che, per le sue origini conosciute, merita un’attenzione e un rispetto singolari.

2213 Le comunità umane sono composte di persone. Il loro buon governo non si limita alla garanzia dei diritti e all’osservanza dei doveri, come pure al rispetto dei contratti. Giuste relazioni tra imprenditori e dipendenti, governanti e cittadini presuppongono la naturale benevolenza conforme alla dignità delle persone umane, cui stanno a cuore la giustizia e la fraternità.

III. Doveri dei membri della famiglia

Doveri dei figli

2214 La paternità divina è la sorgente della paternità umana; 145 è la paternità divina che fonda l’onore dovuto ai genitori. Il rispetto dei figli, minorenni o adulti, per il proprio padre e la propria madre 146 si nutre dell’affetto naturale nato dal vincolo che li unisce. Questo rispetto è richiesto dal comando divino. 147

2215 Il rispetto per i genitori (pietà filiale) è fatto di riconoscenza verso coloro che, con il dono della vita, il loro amore e il loro lavoro, hanno messo al mondo i loro figli e hanno loro permesso di crescere in età, in sapienza e in grazia. « Onora tuo padre con tutto il cuore e non dimenticare i dolori di tua madre. Ricorda che essi ti hanno generato; che darai loro in cambio di quanto ti hanno dato? » (Sir 7,27-28).

2216 Il rispetto filiale si manifesta anche attraverso la vera docilità e la vera obbedienza: « Figlio mio, osserva il comando di tuo padre, non disprezzare l’insegnamento di tua madre [...]. Quando cammini ti guideranno; quando riposi, veglieranno su di te; quando ti desti, ti parleranno » (Prv6,20-22). « Il figlio saggio ama la disciplina, lo spavaldo non ascolta il rimprovero » (Prv 13,1).

2217 Per tutto il tempo in cui vive nella casa dei suoi genitori, il figlio deve obbedire ad ogni loro richiesta motivata dal suo proprio bene o da quello della famiglia. « Figli, obbedite ai genitori in tutto; ciò è gradito al Signore » (Col 3,20). 148 I figli devono anche obbedire agli ordini ragionevoli dei loro educatori e di tutti coloro ai quali i genitori li hanno affidati. Ma se in coscienza sono persuasi che è moralmente riprovevole obbedire a un dato ordine, non vi obbediscano.

Crescendo, i figli continueranno a rispettare i loro genitori. Preverranno i loro desideri, chiederanno spesso i loro consigli, accetteranno i loro giustificati ammonimenti. Con l’emancipazione cessa l’obbedienza dei figli verso i genitori, ma non il rispetto che ad essi è sempre dovuto. Questo trova, in realtà, la sua radice nel timore di Dio, uno dei doni dello Spirito Santo.

2218 Il quarto comandamento ricorda ai figli divenuti adulti le loro responsabilità verso i genitori. Nella misura in cui possono, devono dare loro l’aiuto materiale e morale, negli anni della vecchiaia e in tempo di malattia, di solitudine o di indigenza. Gesù richiama questo dovere di riconoscenza. 149

« Il Signore vuole che il padre sia onorato dai figli, ha stabilito il diritto della madre sulla prole. Chi onora il padre espia i peccati, chi riverisce la madre è come chi accumula tesori. Chi onora il padre avrà gioia dai propri figli, sarà esaudito nel giorno della sua preghiera. Chi riverisce suo padre vivrà a lungo; chi obbedisce al Signore dà consolazione alla madre » (Sir 3,2-6).

« Figlio, soccorri tuo padre nella vecchiaia, non contristarlo durante la sua vita. Anche se perdesse il senno, compatiscilo e non disprezzarlo mentre sei nel pieno del vigore. [...] Chi abbandona il padre è come un bestemmiatore, chi insulta la madre è maledetto dal Signore » (Sir 3,12-13.16).

2219 Il rispetto filiale favorisce l’armonia di tutta la vita familiare; concerne anche le relazioni tra fratelli e sorelle. Il rispetto verso i genitori si riflette su tutto l’ambiente familiare. « Corona dei vecchi sono i figli dei figli » (Prv 17,6). « Con ogni umiltà, mansuetudine e pazienza » sopportatevi « a vicenda con amore » (Ef 4,2).

2220 I cristiani devono una speciale gratitudine a coloro dai quali hanno ricevuto il dono della fede, la grazia del Battesimo e la vita nella Chiesa. Può trattarsi dei genitori, di altri membri della famiglia, dei nonni, di Pastori, di catechisti, di altri maestri o amici. « Mi ricordo della tua fede schietta, fede che fu prima nella tua nonna Lòide, poi in tua madre Eunice, e ora, ne sono certo, anche in te » (2 Tm 1,5).

Doveri dei genitori

2221 La fecondità dell’amore coniugale non si riduce alla sola procreazione dei figli, ma deve estendersi alla loro educazione morale e alla loro formazione spirituale. La funzione educativa dei genitori « è tanto importante che, se manca, può a stento essere supplita ». 150 Il diritto e il dovere dell’educazione sono, per i genitori, primari e inalienabili. 151

2222 I genitori devono considerare i loro figli come figli di Dio e rispettarli come persone umane. Educano i loro figli ad osservare la Legge di Dio mostrandosi essi stessi obbedienti alla volontà del Padre dei cieli.

2223 I genitori sono i primi responsabili dell’educazione dei loro figli. Testimoniano tale responsabilità innanzi tutto con la creazione di una famiglia, in cui la tenerezza, il perdono, il rispetto, la fedeltà e il servizio disinteressato rappresentano la norma. Il focolare domestico è un luogo particolarmente adatto per educare alle virtù. Questa educazione richiede che si impari l’abnegazione, un retto modo di giudicare, la padronanza di sé, condizioni di ogni vera libertà. I genitori insegneranno ai figli a subordinare « le dimensioni materiali e istintive a quelle interiori e spirituali ». 152 I genitori hanno anche la grave responsabilità di dare ai loro figli buoni esempi. Riconoscendo con franchezza davanti ai figli le proprie mancanze, saranno meglio in grado di guidarli e di correggerli:

« Chi ama il proprio figlio usa spesso la frusta [...]. Chi corregge il proprio figlio ne trarrà vantaggio » (Sir 30,1-2). « E voi, padri, non inasprite i vostri figli, ma allevateli nell’educazione e nella disciplina del Signore » (Ef 6,4).

2224 Il focolare domestico costituisce l’ambito naturale per l’iniziazione dell’essere umano alla solidarietà e alle responsabilità comunitarie. I genitori insegneranno ai figli a guardarsi dai compromessi e dagli sbandamenti che minacciano le società umane.

2225 Dalla grazia del sacramento del Matrimonio i genitori hanno ricevuto la responsabilità e il privilegio di evangelizzare i loro figli. Li inizieranno, fin dai primi anni di vita, ai misteri della fede dei quali essi, per i figli, sono « i primi annunziatori ». 153 Li faranno partecipare alla vita della Chiesa fin dalla più tenera età. I modi di vivere in famiglia possono sviluppare le disposizioni affettive che, per l’intera esistenza, costituiscono autentiche condizioni preliminari e sostegni di una fede viva.

2226 L’educazione alla fede da parte dei genitori deve incominciare fin dalla più tenera età dei figli. Essa si realizza già allorché i membri della famiglia si aiutano a crescere nella fede attraverso la testimonianza di una vita cristiana vissuta in conformità al Vangelo. La catechesi familiare precede, accompagna e arricchisce le altre forme d’insegnamento della fede. I genitori hanno la missione di insegnare ai figli a pregare e a scoprire la loro vocazione di figli di Dio. 154 La parrocchia è la comunità eucaristica e il cuore della vita liturgica delle famiglie cristiane; è un luogo privilegiato della catechesi dei figli e dei genitori.

2227 I figli, a loro volta, contribuiscono alla crescita dei propri genitori nella santità. 155 Tutti e ciascuno, con generosità e senza mai stancarsi, si concederanno vicendevolmente il perdono che le offese, i litigi, le ingiustizie e le infedeltà esigono. L’affetto reciproco lo suggerisce. La carità di Cristo lo richiede. 156

2228 Durante l’infanzia, il rispetto e l’affetto dei genitori si esprimono innanzi tutto nella cura e nell’attenzione prodigate nell’allevare i propri figli, e nel provvedere ai loro bisogni materiali e spirituali. Durante la loro crescita, il medesimo rispetto e la medesima dedizione portano i genitori ad educare i figli al retto uso della ragione e della libertà.

2229 Primi responsabili dell’educazione dei figli, i genitori hanno il diritto di scegliere per loro una scuola rispondente alle proprie convinzioni. È, questo, un diritto fondamentale. I genitori, nei limiti del possibile, hanno il dovere di scegliere le scuole che li possano aiutare nel migliore dei modi nel loro compito di educatori cristiani. 157 I pubblici poteri hanno il dovere di garantire tale diritto dei genitori e di assicurare le condizioni concrete per poterlo esercitare.

2230 Diventando adulti, i figli hanno il dovere e il diritto di scegliere la propria professione e il proprio stato di vita. Assumeranno queste nuove responsabilità in un rapporto confidente con i loro genitori, ai quali chiederanno e dai quali riceveranno volentieri avvertimenti e consigli. I genitori avranno cura di non costringere i figli né quanto alla scelta della professione, né quanto a quella del coniuge. Questo dovere di discrezione non impedisce loro, anzi tutt’altro, di aiutarli con sapienti consigli, particolarmente quando progettano di fondare una famiglia.

2231 Alcuni non si sposano, al fine di prendersi cura dei propri genitori, o dei propri fratelli e sorelle, di dedicarsi più esclusivamente ad una professione o per altri validi motivi. Costoro possono grandemente contribuire al bene della famiglia umana.

IV. La famiglia e il Regno

2232 I vincoli familiari, sebbene importanti, non sono però assoluti. Quanto più il figlio cresce verso la propria maturità e autonomia umane e spirituali, tanto più la sua specifica vocazione, che viene da Dio, si fa chiara e forte. I genitori rispetteranno tale chiamata e favoriranno la risposta dei propri figli a seguirla. È necessario convincersi che la prima vocazione del cristiano è di seguire Gesù: 158 « Chi ama il padre o la madre più di me, non è degno di me; chi ama il figlio o la figlia più di me, non è degno di me » (Mt 10,37).

2233 Diventare discepolo di Gesù significa accettare l’invito ad appartenere alla famiglia di Dio, a condurre una vita conforme al suo modo di vivere: « Chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, questi è per me fratello, sorella e madre » (Mt 12,50).

I genitori accoglieranno e rispetteranno con gioia e rendimento di grazie la chiamata rivolta dal Signore a qualcuno dei loro figli a seguirlo nella verginità per il Regno, nella vita consacrata o nel ministero sacerdotale.

I genitori accoglieranno e rispetteranno con gioia e rendimento di grazie la chiamata rivolta dal Signore a uno dei figli a seguirlo nella verginità per il Regno, nella vita consacrata o nel ministero sacerdotale.

V. Le autorità nella società civile

2234 Il quarto comandamento di Dio ci prescrive anche di onorare tutti coloro che, per il nostro bene, hanno ricevuto da Dio un’autorità nella società. Mette in luce tanto i doveri di chi esercita l’autorità quanto quelli di chi ne beneficia.

Doveri delle autorità civili

2235 Coloro che sono rivestiti d’autorità, la devono esercitare come un servizio. « Colui che vorrà diventare grande tra voi, si farà vostro servo » (Mt 20,26). L’esercizio di un’autorità è moralmente delimitato dalla sua origine divina, dalla sua natura ragionevole e dal suo oggetto specifico. Nessuno può comandare o istituire ciò che è contrario alla dignità delle persone e alla legge naturale.

2236 L’esercizio dell’autorità mira a rendere evidente una giusta gerarchia dei valori al fine di facilitare l’esercizio della libertà e della responsabilità di tutti. I superiori attuino con saggezza la giustizia distributiva, tenendo conto dei bisogni e della collaborazione di ciascuno, e in vista della concordia e della pace. Abbiano cura che le norme e le disposizioni che danno non inducano in tentazione opponendo l’interesse personale a quello della comunità. 159

2237 I poteri politici sono tenuti a rispettare i diritti fondamentali della persona umana. Cercheranno di attuare con umanità la giustizia, nel rispetto del diritto di ciascuno, soprattutto delle famiglie e dei diseredati.

I diritti politici connessi con la cittadinanza possono e devono essere concessi secondo le esigenze del bene comune. Non possono essere sospesi dai pubblici poteri senza un motivo legittimo e proporzionato. L’esercizio dei diritti politici è finalizzato al bene comune della nazione e della comunità umana.

Doveri dei cittadini

2238 Coloro che sono sottomessi all’autorità considereranno i loro superiori come rappresentanti di Dio, che li ha costituiti ministri dei suoi doni: 160 « State sottomessi ad ogni istituzione umana per amore del Signore [...]. Comportatevi come uomini liberi, non servendovi della libertà come di un velo per coprire la malizia, ma come servitori di Dio » (1 Pt 2,13.16). La leale collaborazione dei cittadini comporta il diritto, talvolta il dovere, di fare le giuste rimostranze su ciò che a loro sembra nuocere alla dignità delle persone e al bene della comunità.

2239 È dovere dei cittadini dare il proprio apporto ai poteri civili per il bene della società in spirito di verità, di giustizia, di solidarietà e di libertà. L’amore e il servizio della patria derivano dal dovere di riconoscenza e dall’ordine della carità. La sottomissione alle autorità legittime e il servizio del bene comune esigono dai cittadini che essi compiano la loro funzione nella vita della comunità politica.

2240 La sottomissione all’autorità e la corresponsabilità nel bene comune comportano l’esigenza morale del versamento delle imposte, dell’esercizio del diritto di voto, della difesa del paese:

« Rendete a ciascuno ciò che gli è dovuto: a chi il tributo il tributo; a chi le tasse le tasse; a chi il timore il timore; a chi il rispetto il rispetto » (Rm 13,7).

I cristiani « abitano nella propria patria, ma come pellegrini; partecipano alla vita pubblica come cittadini, ma da tutto sono staccati come stranieri [...]. Obbediscono alle leggi vigenti, ma con la loro vita superano le leggi [...]. Così eccelso è il posto loro assegnato da Dio, e non è lecito disertarlo ». 161

L’Apostolo ci esorta ad elevare preghiere ed azioni di grazie « per i re e per tutti quelli che stanno al potere, perché possiamo trascorrere una vita calma e tranquilla con tutta pietà e dignità » (1 Tm2,2).

2241 Le nazioni più ricche sono tenute ad accogliere, nella misura del possibile, lo straniero alla ricerca della sicurezza e delle risorse necessarie alla vita, che non gli è possibile trovare nel proprio paese di origine. I pubblici poteri avranno cura che venga rispettato il diritto naturale, che pone l’ospite sotto la protezione di coloro che lo accolgono.

Le autorità politiche, in vista del bene comune, di cui sono responsabili, possono subordinare l’esercizio del diritto di immigrazione a diverse condizioni giuridiche, in particolare al rispetto dei doveri dei migranti nei confronti del paese che li accoglie. L’immigrato è tenuto a rispettare con riconoscenza il patrimonio materiale e spirituale del paese che lo ospita, ad obbedire alle sue leggi, a contribuire ai suoi oneri.

2242 Il cittadino è obbligato in coscienza a non seguire le prescrizioni delle autorità civili quando tali precetti sono contrari alle esigenze dell’ordine morale, ai diritti fondamentali delle persone o agli insegnamenti del Vangelo. Il rifiuto d’obbedienza alle autorità civili, quando le loro richieste contrastano con quelle della retta coscienza, trova la sua giustificazione nella distinzione tra il servizio di Dio e il servizio della comunità politica. « Rendete [...] a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio » (Mt 22,21). « Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini » (At 5,29).

« Dove i cittadini sono oppressi da un’autorità pubblica che va al di là delle sue competenze, essi non ricusino quelle cose che sono oggettivamente richieste dal bene comune; sia però loro lecito difendere i diritti propri e dei propri concittadini contro gli abusi di questa autorità, nel rispetto dei limiti dettati dalla legge naturale ed evangelica ». 162

2243 La resistenza all’oppressione del potere politico non ricorrerà legittimamente alle armi, salvo quando sussistano tutte insieme le seguenti condizioni: 1. in caso di violazioni certe, gravi e prolungate dei diritti fondamentali; 2. dopo che si siano tentate tutte le altre vie; 3. senza che si provochino disordini peggiori; 4. qualora vi sia una fondata speranza di successo; 5. se è impossibile intravedere ragionevolmente soluzioni migliori.

La comunità politica e la Chiesa

2244 Ogni istituzione si ispira, anche implicitamente, ad una visione dell’uomo e del suo destino, da cui deriva i propri criteri di giudizio, la propria gerarchia dei valori, la propria linea di condotta. Nella maggior parte delle società le istituzioni fanno riferimento ad una certa preminenza dell’uomo sulle cose. Solo la Religione divinamente rivelata ha chiaramente riconosciuto in Dio, Creatore e Redentore, l’origine e il destino dell’uomo. La Chiesa invita i poteri politici a riferire i loro giudizi e le loro decisioni a tale ispirazione della verità su Dio e sull’uomo.

Le società che ignorano questa ispirazione o la rifiutano in nome della loro indipendenza in rapporto a Dio, sono spinte a cercare in se stesse oppure a mutuare da una ideologia i loro riferimenti e il loro fine e, non tollerando che sia affermato un criterio oggettivo del bene e del male, si arrogano sull’uomo e sul suo destino un potere assoluto, dichiarato o non apertamente ammesso, come dimostra la storia. 163

2245 « La Chiesa, che, a motivo della sua missione e della sua competenza, non si confonde in alcun modo con la comunità politica, [...] è ad un tempo il segno e la salvaguardia del carattere trascendente della persona umana ». 164 La Chiesa « rispetta e promuove anche la libertà politica e la responsabilità dei cittadini ». 165

2246 È proprio della missione della Chiesa « dare il suo giudizio morale anche su cose che riguardano l’ordine politico, quando ciò sia richiesto dai diritti fondamentali della persona e dalla salvezza delle anime. E questo farà utilizzando tutti e solo quei mezzi che sono conformi al Vangelo e al bene di tutti, secondo la diversità dei tempi e delle situazioni ». 166

In sintesi

2247 « Onora tuo padre e tua madre » (Dt 5,16; Mc 7,10).

2248 Secondo il quarto comandamento, Dio ha voluto che, dopo lui, onoriamo i nostri genitori e coloro che egli, per il nostro bene, ha rivestito d’autorità.

2249 La comunità coniugale è stabilita sull’alleanza e sul consenso degli sposi. Il matrimonio e la famiglia sono ordinati al bene dei coniugi, alla procreazione e all’educazione dei figli.

2250 « La salvezza della persona e della società umana e cristiana è strettamente connessa con una felice situazione della comunità coniugale e familiare ». 167

2251 I figli devono ai loro genitori rispetto, riconoscenza, giusta obbedienza e aiuto. Il rispetto filiale favorisce l’armonia di tutta la vita familiare.

2252 I genitori sono i primi responsabili dell’educazione dei propri figli alla fede, alla preghiera e a tutte le virtù. Hanno il dovere di provvedere, nella misura del possibile, ai bisogni materiali e spirituali dei propri figli.

2253 I genitori devono rispettare e favorire l’educazione dei propri figli. Ricorderanno a se stessi ed insegneranno ai figli che la prima vocazione del cristiano è seguire Gesù.

2254 La pubblica autorità è tenuta a rispettare i diritti fondamentali della persona umana e le condizioni per l’esercizio della sua libertà.

2255 È dovere dei cittadini collaborare con i poteri civili all’edificazione della società in uno spirito di verità, di giustizia, di solidarietà e di libertà.

2256 Il cittadino è obbligato in coscienza a non seguire le prescrizioni delle autorità civili quando tali precetti si oppongono alle esigenze dell’ordine morale. « Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini » (At 5,29).

2257 Ogni società ispira i propri giudizi e la propria condotta ad una visione dell’uomo e del suo destino. Al di fuori della luce del Vangelo su Dio e sull’uomo, è facile che le società diventino « totalitarie ».

(136) 9 Cf Mc 7,8-13.

(137) 9 Cf Dt 5,16.

(138) 9 Cf Dt 5,16.

(139) 9 Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 21: AAS 74 (1982) 105; cf Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 11: AAS 57 (1965) 16.

(140) 9 Cf Ef 5,21–6,4; Col 3,18-21; 1 Pt 3,1-7.

(141) 9 Cf Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 52: AAS 58 (1966) 1073.

(142) 9 Cf Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 47: AAS 58 (1966) 1067.

(143) 9 Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 52: AAS 58 (1966) 1073.

(144) 9 Cf Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 46: AAS 74 (1982) 137-138.

(145) Cf Ef 3,15.

(146) Cf Prv 1,8; Tb 4,3-4.

(147) Cf Es 20,12.

(148) Cf Ef 6,1.

(149) Cf Mc 7,10-12.

(150)Concilio Vaticano II, Dich. Gravissimum educationis, 3: AAS 58 (1966) 731.

(151) Cf Giovanni Paolo II, Esort. ap. Familiaris consortio, 36: AAS 74 (1982) 126.

(152)Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 838.

(153)Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 11: AAS 57 (1965) 16; cf CIC canone 1136.

(154) Cf Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 11: AAS 57 (1965) 16.

(155) Cf Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58 (1966) 1069.

(156) Cf Mt 18,21-22; Lc 17,4.

(157) Cf Concilio Vaticano II, Dich. Gravissimum educationis, 6: AAS 58 (1966) 733.

(158) Cf Mt 16,25.

(159) Cf Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 25: AAS 83 (1991) 823.

(160) Cf Rm 13,1-2.

(161)Lettera a Diogneto, 5, 5; 5, 10; 6, 10: SC 33, 62-66 (Funk 1, 398-400).

(162)Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966) 1096.

(163) Cf Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 45-46: AAS 83 (1991) 849-851.

(164)Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099.

(165)Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099.

(166)Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1100.

(167)Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 47: AAS 58 (1966) 1067.

Articolo 31 della Costituzione Italiana

Francesco Sudrio — Sat, 28 May 2011 13:37:00 +0000

Art. 31.

La Repubblica agevola con misure economiche e altre provvidenze la formazione della famiglia e l’adempimento dei compiti relativi, con particolare riguardo alle famiglie numerose.
Protegge la maternità, l’infanzia e la gioventù, favorendo gli istituti necessari a tale scopo.

La vita umana: il massimo dei valori?

Francesco Sudrio — Mon, 21 Dec 2009 20:04:36 +0000

Talvolta si ritiene che il bene più prezioso sia la propria vita o la vita umana in genere. Sulla base di questo principio o valore si cerca un punto di partenza in comune con i cosiddetti laici o non credenti. Secondo me c’è un errore di base che non ci porta da nessuna parte o perlomeno non dalla parte che pensiamo noi. Il bene più prezioso è la nostra anima, la salvezza della nostra anima che è eterna . Il bene più prezioso consiste nel riconoscere Gesù e Colui che lo ha mandato, fare la sua volontà. Il resto è un puro cercare forme di convivenza pacifica finchè è possibile. ” A che serve conservare la propria vita se poi si perde la propria anima?”

Lo Stolto dice: Dio non esiste.

Francesco Sudrio — Mon, 14 Sep 2009 21:41:16 +0000

Se Dio non esistesse non avrei davanti ai piedi quei cretini che dicono che Dio non esiste. (Naxud 2009)

Le premesse della teoria politica

Francesco Sudrio — Fri, 04 Sep 2009 21:44:08 +0000

Le premesse della teoria politica
di Orestes A. Brownson

Stanley J. Parry C.S.C. (*)

1. Premessa

Il tentativo del teorico d’interpretare le relazioni fra gli uomini nella società inevitabilmente germoglia, riflettendola, dalla sua più profonda concezione della relazione dell’uomo con l’universo e con Dio. Il senso e il significato ultimo di una teoria politica possono quindi essere acclarati soltanto individuando in modo preciso in che modo la visione del mondo propria del teorico si imprima nella sua concezione dello Stato. Nel caso di Orestes A. Brownson (1) ciò è particolarmente vero. Nel corso del suo spostamento dalle posizioni del trascendentalismo (2) a quelle cattoliche egli ha elaborato una metafisica genuinamente sua, che riassume la sua storia intellettuale, il suo pensiero fondamentale e che precede persino la sua teologia, dal momento che essa è il motivo della sua accettazione della Chiesa cattolica.

La mia tesi in relazione al pensiero politico di Brownson è, per prima cosa, che questa stessa metafisica rappresenta la premessa della sua teoria politica e, in secondo luogo, che la soluzione da lui proposta al problema in ultima analisi sollevato da tale teoria sia teologico, in quanto in definitiva la base metafisica di essa trova completamento nella teologia. Il mio scopo è d’indicare come queste metafisica e teologia determinino le concezioni basilari del suo pensiero nella sfera eminentemente politica.2. Gli studi

Il lavoro preliminare in questa prospettiva è già stato svolto. A.[loysius = Louis] R. Caponigri, nel suo articolo Brownson and Emerson. Nature and History ha adeguatamente inquadrato la metafisica di Brownson (3). I suoi caratteri principali sono l’idea che Dio solo può creare e che, di conseguenza, tutto ciò che esiste in natura dev’essere il prodotto di una causa divina. La natura è però creata in uno stato di potenza e deve quindi attivare le sue potenzialità nel corso della storia. L’evoluzione storica è di fatto la continuazione dell’atto creatore, sì che la storia è semplicemente il dispiegamento della natura sotto la guida della causa rappresentata dalla divina Provvidenza. Nel corso dello sviluppo storico gli uomini, uniti dal possesso della medesima natura, agiscono come causa secondaria, la cui influenza si riduce tuttavia alla modificazione di quanto esiste e il cui problema teologico di fondo è la scoperta e la realizzazione delle finalità di Dio così come si possono scoprire nella natura e nella storia. Della teoria politica di Brownson, Roemer (4) e prima ancora Cook e Leavelle (5) hanno tracciato un profilo, che attendibilmente ritrova il nucleo centrale di essa nella teoria organicistica sull’origine della società, nella teoria del consenso come origine del governo e nella teoria della legge naturale quale norma della legge giusta. Indicando quali sono le relazioni fra queste aree di pensiero spero di rendere indirettamente meglio evidente l’analisi di Caponigri, mentre, più direttamente, spero di approfondire l’interpretazione che è stata finora proposta dai commentatori del pensiero politico di Brownson.

3. La teoria

3.1 La costituzione

Il punto centrale dove la visione del mondo di Brownson e la sua teoria politica s’integrano si rinviene nella concezione della costituzione profonda od organica dello Stato. Due sono gli elementi rilevanti ai fini della mia argomentazione, cioè che 1) la società e l’autorità sono dati di natura, e 2) che lo Stato è il prodotto di una evoluzione, nel senso aristotelico di «sviluppo» (6). Per Brownson le origini della società civile si spiegano solo in termini di creazione divina e di Provvidenza.

«Essa [la struttura organica della società] non è mai frutto di una deliberazione, ma è sempre opera della divina Provvidenza, la quale adopera gli uomini e le circostanze come propri strumenti. È sempre, mediatamente o immediatamente, […] imposta da Dio stesso, è espressione della volontà divina e, pertanto, legittima, sacra e commisurata alla nazione. […] Il principio generatore di tutte le costituzioni politiche in quanto tali è la divina Provvidenza, e mai il senno o la volontà intenzionali degli uomini» (7).

Sotto il profilo negativo, egli apre la formulazione della sua teoria con una critica del pensiero liberale democratico. Tanto nella sua formulazione contrattualistica, come in quella semplicemente consensualistica, il difetto che egli rileva nell’atteggiamento liberale e individualistico sta nel radicare la vita sociale e l’esistenza dell’autorità in un atto della volontà umana (8). Dal momento che tale atto in tesi pone in essere l’ordine sociale, esso implica, data la premessa della naturalità di tale ordine, che nell’uomo esista un potere creatore. Un tale assunto contiene in sé stesso la prova del suo errore, poiché «l’uomo non è mai un creatore: egli può soltanto svolgere e continuare, dal momento che egli stesso è una creatura e solo una causa seconda» (9). Ulteriore prova di ciò è comunque che simili teorie si risolvano, per una necessità logica intrinseca, in anarchia o in dispotismo e così si rivelano inadatte a fondare l’ordine politico umano (10). Effetto di questa critica è di rendere fondante il principio secondo il quale la questione delle origini non può essere spiegata in termini di causa umana e d’intenzionalità.

Nello sviluppare in senso positivo la sua teoria, pertanto, Brownson s’imbatte nel problema di spiegare le origini della società prescindendo da una causa di tale tipo. La soluzione che egli ne dà dipende dalla distinzione che introduce tra la finalità intrinseca all’atto umano libero e la ulteriore finalità a cui Dio può dirigere il medesimo atto. Esso dipende, inoltre, dalla premessa che, nel caso dell’essere morale, la causa efficiente può essere fatta coincidere con l’influsso dell’intenzionalità. All’interno dei limiti rappresentati da queste premesse Brownson risolve il suo problema per mezzo delle idee di Provvidenza, di natura e di storia.

La storia evidenzia infatti come lo Stato sia il prodotto dell’evoluzione della famiglia. Il punto critico di questa evoluzione si situa nel passaggio dalla società familiare patriarcale alla forma, essenzialmente diversa, della società politica (11). Così la divina Provvidenza prosegue la creazione originale dell’uomo guidando le azioni umane libere a uno scopo e a un fine non previsti e nemmeno voluti dall’uomo. Attraverso la guerra, la conquista, le migrazioni, le guide e i molteplici atti buoni e cattivi dell’uomo, Dio tesse fra gli uomini vincoli di natura psicologica che in un dato spazio assumono un assetto stabile. La società civile viene così a esistenza come risultato della causa divina (12). Nello sviluppare questo punto l’argomentazione che Brownson costruisce mostra in primo luogo che, se la loro causa materiale sta nelle azioni umane, i vincoli sociali hanno la loro causa efficiente nella divina Provvidenza (13). In secondo luogo, che essa è organizzata in modo tale da ribadire che la causa formale o l’idea in base alla quale la società esiste, preesiste nella mente di Dio (14). Mentre la società germoglia dalle azioni umane, la cui sommatoria va a costituire il contenuto della storia, esse, in relazione all’effettiva produzione delle relazioni sociali fra gli uomini, non operano neppure nella forma secondaria di causa cooperante (15). L’intento o lo scopo che guida lo sviluppo sta esclusivamente in Dio: «il senno o la volontà intenzionale dell’uomo non vi ha parte». Se gli uomini, quando esso esiste, possono riconoscerlo, l’esistenza del legame sociale deriva da Dio solo e non nella sua veste formale di Creatore – la forma della società viene ricavata da materiale pre-esistente –, ma nella sua veste di Governatore provvidenziale – e allora la forma viene introdotta e non ricavata. Qui, per divina Provvidenza bisogna intendere qualcosa che include tanto l’elemento della gubernatio divina quanto quello della creatio continuata. Per cui «la costituzione di uno Stato o il popolo di uno Stato, almeno nella loro origine, sono provvidenziali, dati da Dio stesso e operanti attraverso gli eventi storici o le cause naturali» (16).

Al carattere apertamente organicistico di questa spiegazione delle origini può essere dato un senso preciso esaminando più da vicino le implicazioni della visione di Brownson in relazione alla Provvidenza e alla storia.

Nelle mani di Brownson la teoria organicista viene privata di parecchi dei suoi consueti corollari. Non vi si trova traccia alcuna dell’analogia fra il corpo politico e il corpo umano, né di alcuna sotto-finalità articolata o integrazione funzionale fra l’attività delle parti e quella del tutto (17). Il carattere organicistico della sua teoria deriva interamente dalla spiegazione delle origini in maniera indipendente dal volere della causa umana. In ciò Brownson può essere paragonato a Edmund Burke (18) che aveva proposto una teoria simile in opposizione alla teoria contrattualistica francese più radicale. La somiglianza fra i due è accentuata anche dalla comune conclusione che l’esistenza di ogni Stato è prodotto della sanzione divina e che la storia è svolgimento dei disegni provvidenziali di Dio. Ma, se l’analisi di Burke è mai arrivata a mettere in discussione lo sviluppo dello Stato del suo tempo, Brownson spinge il problema fino a porre la questione delle origini ultime. Così facendo, evita la possibilità – da cui Burke non è sufficientemente esente – di essere interpretato nel quadro di quel tipo di immanentismo che è l’hegelismo (19). Il suo rigetto dell’immanentismo a vantaggio dell’unione trascendentalistica fra il naturale e il divino viene ribadito decisamente nella sua teoria politica applicandovi in maniera rigorosamente logica il concetto di Provvidenza. Il provvidenziale esclude l’influenza fortuita di una causa secondaria creata e, cosa forse ancor più importante, somministra la forma secondo la quale lo sviluppo si attua nell’ordine meta-storico. L’evoluzione di una società non può dunque essere interpretata come il dispiegamento immanente di una forma esistente in natura oppure nel mondo delle idee (20). E l’inserimento della forma della società nel flusso della storia è il risultato della causa efficiente transitoria che agisce sull’ordine storico ma dal di fuori (21).

3.2 Il governo

L’influsso della causa umana e il problema che esso solleva compaiono nella struttura logica della teoria di Brownson solo quando egli si rivolge al problema dell’origine del governo giusto e legittimo. La sua analisi delle origini della vita sociale e dell’autorità si spiega alla luce del principio secondo cui ogni autorità viene da Dio: per questo la sua analisi dell’origine della costituzione politica formale di un Paese riflette la sua interpretazione del principio secondo cui il governo deriva i suoi giusti poteri dal consenso dei governati. Per scendere in dettaglio bisogna osservare la separazione che Brownson istituisce fra il problema di una buona costituzione e il problema di un buon governo. Il primo si occupa della conformità fra la costituzione scritta promulgata dagli uomini e la costituzione organica intima prodotta dalla Provvidenza. Il secondo invece affronta il tema della giustizia e della legittimità degli atti del governo. L’analisi ultima di Brownson dà la medesima soluzione a entrambi i problemi, ma egli percepisce che le difficoltà dell’applicazione dei principi nei due casi sono alquanto diverse e così preferisce trattarli separatamente.

In relazione al tema della buona costituzione, la teoria brownsoniana dell’origine provvidenziale della formazione di un popolo postula che la norma alla luce della quale la costituzione scritta viene giudicata sia la struttura organica della società.

«La costituzione che una nazione redige, dispone e proclama per sé è una legge […] e deve essere l’atto del potere sovrano. Questo potere sovrano, prima che possa agire, deve esistere e non può esistere se istituito in un popolo o in una nazione senza una qualche costituzione o senza qualche forma di organizzazione politica del popolo o della nazione. Ci deve quindi essere per ciascun Stato o nazione una costituzione che precede la costituzione che la nazione si dà e dalla quale quest’ultima deriva tutta la sua forza vitale e legale» (22).

«La costituzione provvidenziale è di fatto quella con la quale la nazione è nata ed è, finché la nazione esiste, la vera ed effettiva costituzione dello Stato. […] La costituzione che una nazione dice di darsi non è mai la costituzione dello Stato, ma è la legge emessa dallo Stato per il governo istituito al di sotto di sé» (23).

Dal momento che quanto alla costituzione organica la condizione effettiva è sempre di provvidenzialità, la riflessione di Brownson sulle costituzioni politiche è concentrata esclusivamente sul problema di come conformarsi alla situazione reale. La buona costituzione politica è infatti quella di cui Aristotele dice che «[…] è la migliore in relazione alla condizione reale [di un popolo, ndr]» (24). Nel ragionamento che sfocia in questa conclusione la premessa minore di Brownson è però assai diversa da quella di Aristotele. Egli adopera sì l’argomento politico di Aristotele, secondo cui una costituzione al di fuori del legame con la propria società non funziona e quindi non è buona per la società medesima (25), ma questo non è il punto di arrivo del suo pensiero. Il motivo vero per cui questo tipo di costituzione è cattivo è che essa è il prodotto di una causa seconda quando essa opera in disarmonia con il prodotto primari della Provvidenza. Essa viola così la legge fondamentale secondo cui l’azione umana deve conformarsi al modello creato e sviluppatosi sotto l’azione divina. Brownson ne è del tutto conscio, ma in realtà insiste su quanto questo implica e cioè che la costituzione organica è la norma divina concreta che deve dar vita alle costituzioni, nello stesso senso in cui la legge naturale è la norma dell’azione morale buona (26).

Così, nella trattazione del problema di quale sia la norma di una costituzione politica buona, la considerazione decisiva è quella che riguarda la natura e i limiti della causa umana. La regola-base prospettata è quella secondo cui la causa seconda deve operare in conformità alle norme determinate dalla Causa Prima (27): ciò significa che la causa umana opera rettamente solo quando porta a termine il disegno di Dio nello spazio della libertà umana.

«Siccome l’uomo deve agire dovunque egli sia e siccome egli non può agire al di là della misura in cui egli è libero, ne consegue che la sua azione deve sempre valere qualcosa in qualunque circostanza pratica in cui si riscontri l’espressione della volontà divina. Dipende in certa misura da me se la volontà di Dio troverà espressione nella mia vita oppure no» (28).

Con particolare riguardo al problema della costituzione ciò vale a dire che Dio trasforma gl’individui in popolo o in società civile ed essi a loro volta completano il piano di Dio dandosi da soli una costituzione politica adatta alla loro vita organicamente associata. In nessun’altra maniera l’uomo può mettere mano alla formazione della società che gli è propria. Così, se la teoria dell’origine provvidenziale della costituzione sociale organica di Brownson si apre con la premessa dell’assoluta inadeguatezza della causa umana a spiegare questa stessa origine, la sua teoria della relazione della costituzione politica con la società esordisce con la premessa che la causa umana che produce il governo ha un carattere secondario, ma necessario.

Il tipo di causa che l’uomo può rappresentare è diverso. Per la causa efficiente Brownson è del tutto chiaro: essa si riduce interamente all’agire umano (29). Riguardo al problema della causa formale che determina il tipo di governo definito dalla costituzione, Brownson opera una distinzione. L’intenzionalità umana è la causa formale prossima della costituzione, ma la forma definitiva secondo cui il governo dovrebbe essere organizzato è implicita nella costituzione organica. Così il problema fondamentale per l’uomo, intenzionalmente, è di scoprire la forma di governo spontaneamente esigita dalla società in cui vive.

«Le nazioni sono solo individui su larga scala. Esse hanno una loro vita, una loro individualità, una loro ragione, una loro coscienza e i loro istinti. […] Per una nazione è altrettanto importante e non meno difficile di quanto sia per l’individuo conoscere sé stessa, comprendere la ragione della sua esistenza, i suoi poteri e le sue capacità, i diritti e i doveri, la costituzione, gli istinti, le tendenze e il destino» (30).

Il che equivale a dire che, dal momento che non crea, la causa umana dev’essere essenzialmente cooperatrice. Come causa efficiente, essa deve ordinarsi e conformarsi a qualche idea-modello che abbia esistenza separata rispetto all’agente. Nel caso specifico della promulgazione di una costituzione, l’uomo deve così riprendere il lavoro concretamente già svolto dalla Provvidenza e condurlo a termine.

«Aggiusta la scarpa al piede. […] La costituzione del governo deve germogliare dalla costituzione dello Stato e in accordo con il genio, il carattere, le abitudini, i costumi, e i voleri del popolo oppure andrà male. […] Le costituzioni immaginate dai filosofi sono fatte per Utopia e non per un qualunque popolo reale, vivente, che respira» (31).

Il principio dell’illimitata volitività umana è in sostanza irreale: il vero principio del governo è il carattere limitato di tutte le azioni che operano come cause seconde. E l’applicazione di tale principio porta a concludere che l’elemento che definisce la meta dell’attività costituente è la forma da dare a una società storicamente concreta, piuttosto che un insieme di valori astratti.

Il significato preciso di un tale modo di accostare il problema si può vedere mettendolo a confronto con autori come Rousseau e Platone. Entrambi concordano con Brownson che fra la costituzione sociale e quella politica vi dev’essere conformità, nel senso che ogni tipo di costituzione politica si appoggia su una base sociale a esso appropriata. In effetti, ciascuna costituzione definisce in maniera alquanto estensiva la costituzione sociale che è il necessario pre-requisito della costituzione politica ideale. Ma entrambe accostano il problema dal punto di vista dell’analisi razionale astratta. La loro premessa di base è che il primo problema del costituzionalista è di definire i valori astratti da promuovere e nella cui prospettiva attuare la dislocazione dell’autorità che serve per realizzarli. Di conseguenza, esse si approssimano al problema adattando il contesto sociale ai bisogni del sistema politico e per tale adattamento essi dipendono dall’azione di un «legislatore», che possegga la scienza della politica e allo stesso tempo l’arte di edificare una società (32). Per Brownson, come detto, il problema è piuttosto quello di riconoscere la forma che esiste nel gruppo sociale e nell’adattare la costituzione a esso.

Ma la differenza-base fra queste due modalità di accostamento non va ritrovata nella semplice differenza fra i punti di partenza. Dietro questa diversità ve n’è una assai più importante, che getta altresì parecchia luce sulla misura in cui la teoria politica di Brownson è implicata nella sua metafisica.

L’assunto latente in Rousseau e in Platone è che, sebbene le società possano emergere storicamente in maniera inconsapevole e indiretta, questo non sia una cosa desiderabile. Il «Legislatore» è semplicemente un uomo che inietta uno scopo razionale nel processo storico. Ammessa questa premessa, diviene impossibile accettare la società esistente come la norma che determina la buona costituzione. In Brownson, invece, il dovrebbe e l’è tendono a identificarsi nella premessa che lo sviluppo della società è sempre un’attività diretta e che questa crescita ha la proprietà di essere diretta solo da Dio. Di conseguenza, la forma di una siffatta società è non solo buona ma, cosa più importante, è la forma che Dio vuole dare a un dato popolo. In questa logica il problema della conformità della costituzione politica a quella sociale si riduce a quello di trovare la dislocazione dell’autorità nella forma migliore dato un concreto complesso di circostanze storiche disposte in una forma intrinsecamente predeterminata da Dio. La questione astratta della forma dello Stato diviene così per Brownson indifferente. Le costituzioni non possono essere confrontate fra loro: possono solo essere comparate con la forma innata delle società in cui si trovano a esistere.

3.3 La legge giusta

Fintantoché il problema in discussione è quello, politico, della miglior forma di governo, l’identificazione fra ordine esistenziale e ordine normativo è operata senza altra qualificazione. Quando, al contrario, la discussione verte sul problema etico della giustizia e della legittimità della legge positiva, Brownson vede che la costituzione organica, ovvero l’ordine storicamente concretizzatosi, non può servire da norma. L’idea di Brownson che in tale contesto domina è che egli attribuisce all’azione diretta della divina Provvidenza solo l’esistenza dello Stato e della sua struttura intima. Per sostenere questa tesi egli deve insistere, come segnalato sopra, sul fatto che Dio ha prodotto la costituzione mediante le azioni moralmente cattive dell’uomo così come attraverso quelle buone. Per questo, ben lungi dall’essere una norma di azione morale, l’ordine sociale deve esso stesso essere valutato in base alle idee astratte evincibili, grazie alla riflessione filosofica, dall’ordine ontologico piuttosto che in relazione allo studio empirico e storico. Cionondimeno, Brownson esita ad abbandonare del tutto l’ordine storico. In ciò si rivela profondamente influenzato dalla lotta contro l’accostamento del tutto soggettivo alla verità proposto dalla teoria dei trascendentalisti. Come Brownson vede chiaramente, il rifiuto della storia proprio di quest’ultima e la sua confusione fra la preferenza soggettiva e la verità oggettiva implica il rigetto dell’ordine ontologico obiettivo, precisamente perché ricerca le norme in una coscienza che pone sé stessa non come un riflesso dell’ordine reale, ma come una proiezione di sé su quell’ordine per misurarlo (33). Per sfuggire a tale soggettivismo Brownson si aggrappa all’ordine reale contingente, il quale con tutta evidenza esiste al di fuori della mente. Riconoscendo come ineluttabile il bisogno di norme astratte di valore, egli tende così a identificare la storia come l’ordine entro il quale le conquiste sostanziali fatte da un popolo si esprimono e sono difese. E riguardo alla norma della legge positiva giusta egli propende per la tesi, di sapore conservatore, implicita nel generalmente elevato apprezzamento che egli ha per il prodotto della storia, secondo cui la norma ordinaria della legge giusta sono sempre i valori insiti nell’ordine esistente. Su questo tema i commentatori hanno notato una similitudine fra la visione di Brownson e la teoria di Montesquieu dello spirito delle leggi (34). In definitiva la sua teoria, come in Burke, è il «miglioramento conservativo»: la legislazione dei rapporti sociali dovrebbe infatti sempre conformarsi al bene e quando una riforma si rendesse necessaria, il male dovrebbe essere rimosso in modo tale da rafforzare il bene esistente (35).

Con questo accorgimento Brownson cerca spazio per la valutazione astratta del contenuto di una società reale senza tuttavia proporsi di abbandonare il concetto secondo cui l’ordine è il punto focale del giudizio di valore. Il principio su cui si basa in questa ricerca è quello dei limiti che realtà impone alle opzioni umane. Come ho segnalato, Brownson attacca i riformisti dottrinari proprio perché costoro, nel loro assunto secondo cui l’uomo in ogni momento possiede una illimitata possibilità di scelta fra diversi percorsi di azione, trascurano i limiti imposti della realtà. Per Brownson il passato, così come è riflesso nella condizione concreta dell’ordine sociale, determina quali sono le possibilità di azione di una società. In realtà la sua intera teoria riformistica non è molto più di un’applicazione di questo principio (36). In questo egli attua una straordinaria integrazione fra la sua idea di cambiamento e il modo di operare della causa umana che egli intravede. Quando la società viene a esistenza, in effetti, l’uomo, che dispone ora in natura di una realtà da cui può attingere più facilmente la conoscenza, può cominciare a operare in collaborazione con i disegni di Dio impressi in quella realtà. E quando la mens di Dio che si può scoprire nella natura non viene attuata nell’ordine storico, l’uomo può agire per mettere in accordo i due elementi (37).

Ma perché una riforma possa aver luogo, l’ordine storico con le sue imperfezioni dev’essere distinto dal disegno divino perfetto espresso nella natura delle cose. «Poiché i fatti sensibili non sono intelligibili da soli, in quanto non esistono per sé, se la mente umana non potesse penetrare al di là del fatto singolo, al di là della mimesi spingendosi verso la metessi [(38)] o al di là del principio trascendentale copiato o imitato dal fatto singolo, essa non potrebbe mai conoscere il fatto medesimo» (39). Posta l’ammissione che i valori astratti sono la base per l’azione correttiva dell’ordine esistenziale, era impossibile che Brownson evitasse il problema che si apre quando si prende in considerazione l’elemento necessariamente soggettivo insito in ogni giudizio di verità e di giustizia. Il suo tentativo di risolvere il problema si complica a causa del particolare duplice aspetto sotto il quale viene trattato. Poiché il problema filosofico generale della norma del vero e del buono s’inserisce nella teoria politica della norma della legge giusta esattamente nel punto in cui esso a sua volta si complica allorché prende in considerazione l’esistenza di due fonti di giudizio sulla norma: quella della coscienza e quella dell’autorità. In tale contesto il problema della legge giusta, se considerato nel suo aspetto generale, si divide in due sotto-questioni, ovvero 1) qual è la norma generale della verità del giudizio? e 2) quando si formulano due giudizi di giustizia – quello secondo l’autorità e quello secondo la coscienza – quale dev’essere preferito in caso essi si trovino in conflitto?

Brownson formula il problema in maniera particolarmente penetrante e complessa in quanto reputa inammissibile separare i due elementi per poi risolverli in sequenza. Il problema secondo lui è come instaurare un rapporto armonico fra legge e coscienza che assicuri la verità obiettiva del giudizio sociale e di quello individuale. «La libertà non può essere concepita senza la giustizia e ovunque vi è giustizia vi è libertà. La libertà, poi, dev’essere difesa nella esatta misura in cui difendiamo il regno della giustizia. Ciò avviene in misura proporzionale alla garanzie che noi abbiamo che la volontà che governa sia una volontà giusta» (40). È importante notare che per lui il problema non era scoprire, quando coscienza e legge fossero in conflitto, se vi fosse una via di compromesso. Accettava come ovvia la verità che non vi può essere compromesso con la coscienza. In effetti la sua insistenza su tale aspetto, nonostante la sua generale antipatia verso i principi del trascendentalismo, è essenziale: il nocciolo del problema – e altresì il tratto distintivo della concezione che di esso ha Brownson – sta nel fatto, su cui insiste, che si deve accettare come ugualmente imperativo il principio che la legge, una volta promulgata, va osservata: non vi può essere alcun compromesso con la legge. «La necessità primaria dell’uomo è la società e la prima necessità della società è di essere governata. La questione se il governo debba o non debba essere assecondato è in fin dei conti solo il problema se la razza umana debba continuare a sussistere o meno. […] In nessun caso nessun uomo può mai essere giustificato se accantona o resiste a un decreto civile a meno che ciò avvenga in nome di un’autorità più alta della propria e di quella del governo stesso» (41) Da questa visione del problema deriva – e Brownson accetta questa conclusione – che in una situazione di conflitto non vi è nessun modo umano o politico per risolverlo. In effetti, chi è in grado di giudicare fra coscienza e legge?

«Il principio del privato giudizio adottato dai protestanti in materia religiosa […] ha distrutto in loro il concetto di Chiesa come corpo dotato di autorità e messo fine a qualunque cosa assomigli a un’autorità ecclesiastica; trasposto nell’ambito civile, questo pone allo stesso modo fine allo Stato e abolisce ogni autorità civile mentre instaura il regno dell’anarchia o della licenza. Chiaramente, se il governo dev’essere mantenuto e deve governare, il diritto di decidere quando un decreto civile è o meno in conflitto con la legge di Dio non può essere collocato nel singolo soggetto. Dove dovrebbe allora essere collocato? Nello Stato? Allora saremmo tenuti all’obbedienza assoluta a qualunque e ogni legge che lo Stato possa promulgare; trasformeremmo così lo Stato in supremo e assoluto e derogheremmo al nostro stesso principio che esiste una legge superiore a quella civile. Non avremmo allora nessuna possibilità di appellarci allo Stato, né di ricorrere alla coscienza individuale e ciò ha un nome: dispotismo civile assoluto» (42).

Il primo tentativo di Brownson di risolvere il dilemma – secondo uno schema che egli più tardi tuttavia respinge – s’incentra sulla sua antica teoria secondo cui l’universale consenso degli uomini in materia di giudizio morale costituisce prova evidente della verità di tale giudizio (43). Basandosi su un principio del genere, la soluzione era relativamente semplice, in quanto la situazione che egli necessariamente postulava era di consenso e non di conflitto. Egli vedeva che, se vi era un accordo in questioni morali sufficientemente universale da farlo ritenere come norma oggettiva, sarebbe stato impossibile che si verificasse un conflitto fra legge e coscienza, almeno all’interno del processo democratico che egli presumeva esistere nel gruppo. Tale soluzione, considerata solo nel suo aspetto logico, soddisfaceva a tutte le condizioni che Brownson poneva: l’armonia fra coscienza e legge, sì che la stessa esistenza di tale armonia costituiva una prova evidente della verità del giudizio oggetto del consenso. Quasi subito però, appena questa soluzione si affacciò, Brownson la scartò, poiché era pervenuto nel contempo alla conclusione che la teoria del consenso del gruppo quale prova della verità del giudizio andava respinta (44).

Tormentato dal problema di fondo di erigere una norma sociale oggettiva per la direzione di coscienza, Brownson si rivolge di nuovo al problema della coscienza e della legge. Credo cha la sua tesi definitiva in materia sia che la libertà, l’ordine e la giustizia possano esistere con sicurezza e in via di principio solo in una società cattolica (45). Brownson stesso lo afferma: «La tesi che proponiamo di sostenere è quindi che senza la religione cattolica romana è impossibile preservare un governo democratico e difendere la sua azione libera, ordinata e sana. Gl’infedeli, i protestanti, i pagani possono istituire una democrazia, ma solo il cattolicesimo può sorreggerla» (46). Brownson trova che l’unica fonte di giudizio, che eviti le difficoltà incontrate nell’avvicinamento alla verità e che non sia separabile dall’elemento soggettivo individuale, sia l’infallibilità della Chiesa. In risposta al dilemma che si era proposto di affrontare, la sua tesi è dunque: «Chi dunque [deciderà la questione del diritto]? Evidentemente il potere, la cui funzione è di proclamare la legge di Dio. Dal momento che il governo deriva la sua autorità da Dio ed è docile a tale legge, evidentemente può essere chiamato in causa solo sotto tale legge e davanti a un tribunale che abbia l’autorità di applicarla e di pronunciare sentenze in accordo con essa. […] Dio onnipotente non potrebbe mai dare una legge senza istituire un tribunale per applicarla e per giudicare le sue violazioni» (47). Questa soluzione è connessa con il suo pensiero sul problema della conformità fra autorità e coscienza quando le due sono in disaccordo.

3.4 Il conflitto fra legge e coscienza

Chiuderò la mia analisi con un breve esame delle premesse del suo pensiero a riguardo.

Il problema che Brownson si pone in concreto è: quando due giudizi soggettivi sono divergenti, vi è qualche modo per risolvere il conflitto senza fare a meno di uno di essi? Come suggerito, fintantoché Brownson si limita alla pura teorizzazione politica, la risposta è no (48). Cioè, nell’ordine naturale il problema è insolubile. Perché nella sua risposta, ovvero nell’appello che fa all’autorità infallibile della Chiesa, egli abbandona del tutto il contesto della sua metafisica razionale di base e della sua teoria politica. Egli cerca la soluzione non nell’ordine provvidenziale ordinario della storia e nemmeno nel ricorso a una pura conoscenza razionale del piano di Dio, ottenuta mediante considerazioni astratte, ma piuttosto egli la cerca in un nuovo e soprannaturale introito del divino nell’ordine della storia: in Cristo, vale a dire, proiettandolo attraverso la storia, nel suo Corpo mistico, la Chiesa.

Questa soluzione è fortemente indicativa dell’intensità con la quale Brownson combatteva contro l’individualismo e il soggettivismo della teoria trascendentalistica. Il ricorso all’autorità docente della Chiesa non è per lui semplicemente un appello disperato all’unica voce in grado di fare da arbitro nel conflitto. È invece, nel suo senso ultimo, un segno che egli aveva deciso che il conflitto fra coscienza e legge non poteva essere mai risolto per decisione della coscienza individuale. Non è, comunque, il suo un ricorso totale a un’autorità distinta dalla coscienza, in quanto la sua soluzione parte dal principio che la coscienza «[…] uniformemente e invariabilmente ci comanda di obbedire alla legge. […] Quindi noi domandiamo una obbedienza in quanto dovere e non in quanto mero sentimento, bensì in quanto virtù» (49). Un conflitto fra coscienza e legge può provocare in qualunque individuo ben ordinato una divisione interiore di coscienza. In questa concezione dello scontro il ricorso alla decisione della Chiesa si fonda sul principio che la Chiesa ha un’autorità sopra la coscienza, che è divina sia nella sua origine sia nel suo esercizio (50). Essa è quindi lo strumento appropriato con il quale si può dissolvere la paralisi della coscienza che il conflitto generata, non potendo essere risolto mediante le risorse interiori dell’individuo. Dunque, la sua soluzione può essere chiamata autoritaria in senso politico solo se gli si appioppa senza tanti complimenti una premessa che egli non ha mai fatto sua, e cioè che l’autorità della Chiesa è un’autorità puramente umana. Brownson respinge l’autoritarismo proprio perché esso è incompatibile con la libertà di coscienza. Inoltre, egli non sostiene che l’autorità della Chiesa si debba estendere attivamente su tutti gli uomini solo per il fatto di esistere: nella sua argomentazione è presente un elemento apocalittico, che mira a che un giorno tutti i cittadini siano cattolici e accettino universalmente la dottrina della Chiesa. Solo allora il problema della libertà e dell’ordine sarà risolto, almeno in via di principio. Attraverso questo elemento Brownson reintroduce nel suo pensiero la tesi del consenso originale propria della sua prima soluzione del problema: l’autorità della Chiesa non può affrontare il problema se non in una situazione in cui la società è caratterizzata dal consenso sulla natura della Chiesa. «Se gli uomini, rigettando l’interprete divinamente autorizzato della legge di Dio, si pongono volontariamente in una condizione tale che non abbiano altra alternativa che il dispotismo civile o la resistenza all’ordine di Dio, la colpa è loro». Brownson, forse senza averne chiara coscienza, ci dice così che il prerequisito per una libertà compatibile con la garanzia dell’ordine è il consenso sui principi fondamentali.

Riguardo al criterio obiettivo di verità, il suo ricorso alla Chiesa risolve il problema senza abbandonare la via della norma per aderire a una soluzione puramente autoritaria, e attraverso una norma la cui oggettività è assicurata dalla sua indipendenza dalla causa umana. Solo in una Chiesa che parla in nome di Cristo egli ritrova il giudizio obiettivo definitivo che ha cercato per gran parte della sua vita. Brownson è costretto dalla sua logica stessa a concludere che alla fine nulla di quanto esiste nell’ordine della storia da solo può valere come norma assoluta. La premessa a tale conclusione si trova nella sua asserzione che in definitiva il divino può brillare attraverso l’ordine naturale della storia solo in maniera rifratta e quindi che esso deve essere giudicato in base a qualche sorgente non rifratta della Mente divina. Nell’infallibilità della Chiesa Brownson trova la forma di giudizio in cui la causa seconda, l’uomo, sorgente della rifrazione nell’ordine storico, viene soppressa al fine di consentire il chiaro emergere del disegno di Dio. In definitiva, quindi, la soluzione al problema propria della sua teoria politica viene raggiunta nell’ordine soprannaturale. E in essa si riflette il suo spostamento dalla metafisica razionale degli esordi al campo della teologia. La definitiva coerenza del suo pensiero va trovata nel fatto che la sua soluzione ultima si basa sull’accettazione della nuova relazione fra il naturale e il divino che si instaura in Cristo e nella nuova rivelazione dei modi in cui Dio opera nella e attraverso la storia.

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L’articolo è la traduzione redazionale di The Premises of Brownson’s Political Theory, apparso su The Review of Politics – la rivista fondata nel 1939 dal politologo conservatore americano di origine russo-tedesca Waldemar Gurian (1902-1954) all’Università di Nôtre Dame nell’Indiana –, XVI, 2 (aprile 1954), pp. 194-211. L’apparato critico è stato lievemente ritoccato con l’introduzione di alcune note esplicative e note biografiche dell’estensore e del soggetto, mentre il testo, per agevolarne la lettura, è stato suddiviso in paragrafi: la loro titolazione è redazionale.

Nota biografica — Orestes Augustus Brownson nacque a Stockbridge, nel Vermont, uno Stato della Nuova Inghilterra (New England), nel 1803. Di origini contadine studiò da solo i classici religiosi con cui l’appartenenza presbiteriana lo metteva in contatto. Profondamente religioso divenne in breve una delle figure di punta della predicazione e della comunità riformata del New England, optando per le correnti più rigorose. Nominato pastore coprì diversi incarichi pastorali nella regione. Aderì al movimento trascendentalista svolgendo anche qui incarichi ministeriali. Fra i più brillanti letterati e filosofi della sua epoca, fu uno dei pochi che s’interessò sistematicamente del pensiero filosofico e politico europeo. Negli anni 1840 conobbe un momento di aridità spirituale che – unitamente al suo senso di solidarietà cristiana con le classi popolari esposte alla drammatica rivoluzione industriale del primo Ottocento – lo avvicinò alla corrente socialista utopista e ad ambienti spiritisti. Ripresosi, iniziò un percorso di revisione intellettuale e religiosa che nel 1844 lo portò ad abbracciare, con la famiglia, il cattolicesimo. Immediatamente dopo la conversione porrà il suo lucido ingegno al servizio della Chiesa americana, fornendole strumenti teorici di prima qualità, per esempio sul rapporto con il liberalismo e sulla vita all’interno di un quadro religioso pubblico libero ma pluralista. Prese altresì parte alle campagne che vedevano i cattolici americani al centro delle polemiche, come quella sul protestantesimo e quella contro il «nativismo», il movimento xenofobo anti-irlandese di matrice anglosassone, particolarmente forte negli Stati dell’Est, così come quella sullo schiavismo. Il carattere schietto e irruente – fu uomo di alta statura e di corporatura massiccia –, nonché la sua verve polemica e la sua mancanza di rispetto umano gli alienarono molte simpatie, sia fra gli antichi sodali ideologici, sia fra i cattolici e in specifico fra gli esponenti del clero americano. Pubblicò pochi libri e di vario genere: l’unica formulazione compiuta delle sue idee politiche post-conversione si ebbe solo nel 1866 con la pubblicazione del trattato The American Republic. Diresse diverse riviste, fra le quali le più importanti ai fini del pensiero furono The Boston Quarterly Review e la Brownson’s Quarterly Review, per le quali redasse centinaia di articoli. Nella guerra civile, nonostante la vicinanza delle sue idee al conservatorismo del Sud, si schierò a sorpresa con l’Unione, sostenendone in lungo e in largo le ragioni e pagando il duro prezzo della perdita di due dei suoi cinque figli. Dopo la guerra a poco a poco s’isolò per morire nel 1876 a Detroit, ultima tappa del suo inesausto peregrinare fra le città della East Coast. È sepolto nella chiesa principale dell’Università cattolica di Nôtre Dame nell’Indiana. La sua memoria si perse fino agli anni Quaranta del secolo scorso, quando la sua figura fu riscoperta e divenne un’icona del nascente movimento conservatore americano. Brownson può essere il primo pensatore conservatore cattolico americano; animato da un inesauribile impulso alla ricerca del vero religioso e intellettuale, dotato di una forte capacità di ragionamento e di argomentazione, come pure di una efficace oratoria, per un non breve periodo rappresentò un riferimento imprescindibile per la vita e per le opzioni del giovane cattolicesimo di oltre Atlantico.

Note

(*) Stanley J. Parry (1918-1972), sacerdote americano della Congregazione della Santa Croce, ha insegnato teoria politica (primo grado) all’Università di Nôtre Dame negli anni 1950. Egli è stato uno dei primi protagonisti del movimento conservatore statunitense. Su di lui cfr. John A. Gueguen, Stanley Parry. Teacher and Prophet, in Logos. A Journal of Catholic Thought and Culture, X, 2 (primavera 2007), pp. 95-112.
(1) Cfr. la nota biografica su Brownson in calce al testo.
(2) Il trascendentalismo (dal latino transcendere, oltrepassare) è stato un movimento letterario e filosofico fiorito nel New England all’incirca fra il 1836 e il 1860 da un piccolo gruppo d’intellettuali religiosi, come reazione allo stesso tempo contro l’ortodossia calvinista e il razionalismo, e a favore invece – sul piano religioso – di una fede umanitaria e naturalistica e – sotto il profilo filosofico – di un accostamento alla verità più fondato sulla comune (trascendentale) intuizione del vero mediata dal divino naturale. Si tratta di una sorta di preromanticismo che affonda le radici nella filosofia immanentistica tedesca, fra Immanuel Kant – il movimento si formò intorno al dibattito sul carattere trascendentale della conoscenza umana nella filosofia kantiana – e l’idealismo. Non fu esente da influssi della metafisica indiana e cinese. La credenza che Dio sia immanente in ciascun uomo e nella natura e che l’intuizione del singolo sia la fonte migliore di conoscenza portava a dare enfasi all’individualismo ottimistico, alla fiducia in sé e al rigetto dell’autorità tradizionale. Massimi esponenti ne furono Ralph Waldo Emerson e Henry David Thoreau; ne fecero parte George Ripley, Bronson Alcott, Margaret Fuller, Theodore Parker, and Brownson. Il loro organo fu The Dial (1840-1844), edito dalla Fuller e da Emerson; diede vita anche a una comunità socialista utopistica, Brook Farm (1841-1847), e si schierò contro lo schiavismo del Sud. Influenzò diversi letterati Nathaniel Hawthorne, Herman Melville, and Walt Whitman [cfr. The Columbia Encyclopedia, 6^a ed., Columbia University Press 2007, sub voce (ndr)].
(3) Cfr. Louis R. Caponigri, Brownson and Emerson. Nature and History, in The New England Quarterly, XVIII, 3 (settembre 1945), pp. 368-390.
(4) Lawrence Roemer, Brownson On Democracy and the Trend Toward Socialism, Philosophical Library, New York 1953.
(5) Thomas I. Cook e Arnaud B. Leavelle, Orestes A. Brownson’s The American Republic, in Review of Politics, IV, 1 (gennaio 1942), pp. 77-90; e IV, 2 (aprile 1942), pp. 173-193.
(6) Cfr. L. Roemer, op. cit., cap. 5, dove egli sviluppa il pensiero di Brownson su questo punto. L’espressione più sintetica di queste idee si trova in Brownson in Political Constitutions (cfr. Henry F. Brownson (a cura di), The Works of Orestes A. Brownson, 20 voll., Presso il curatore, Detroit 1884, vol. XV, pp. 546-572).
(7) Ivi, p. 560; cfr. anche ivi, vol. XVIII, p. 91 e p. 126. [L’espressione «Il principio generatore delle costituzioni politiche […]» è ripresa palesemente dal titolo di Joseph de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, Société Typographique, Parigi 1814; trad. it., Saggio sul principio generatore delle costituzioni politiche e delle altre istituzioni umane, trad. it., con una introduzione di Roberto de Mattei, il Falco, Milano 1982 (ndr)].
(8) Cfr. L. Roemer, op. cit., cap. 2.
(9) H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XVIII, p. 33.
(10) Cfr. L. Roemer, op. cit., pp. 19-28, nonché il saggio di Brownson Protestantism Ends in Trascendentalism, in H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. VI, pp. 113-134.
(11) Cook e Leavelle (cfr. op. cit., p. 83) negano che Brownson identifichi una tale rottura. Ma, cfr. una dichiarazione quale: «Se il mio diritto di comando scaturisce dal mio diritto di padre, perché ciascun padre all’interno della tribù non ha il medesimo diritto di esserne il capo? Questa domanda, da sola, mostra che è impossibile dedurre lo Stato dalla famiglia. Io non considero la famiglia come il germe dello Stato» (H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XV, p. 325). In The American Republic, saggio scritto ventitré anni dopo la citazione di cui sopra (cfr. The American Republic. Its constitution, tendencies, and destiny, P. O’Shea, New York 1865; n. ed., con una introduzione di Peter Augustine Lawler, Isi Books, Wilmington (Del.) 2003; trad. it., La repubblica americana: costituzione, tendenze e destino, a cura di Dario Caroniti, Gangemi, Roma 2000), Brownson rifiuta la teoria patriarcale dell’origine dell’autorità politica (cfr. ivi, vol. XVIII, pp. 24-27 e p. 73). Quest’argomentazione implica un importante principio: l’autorità non può essere spiegata in nessun modo tale che assegni ad alcuno un diritto personale a essa (cfr. ivi, p. 24).
(12) La Costituzione è un «fatto» che preesiste alla causa umana (cfr. ivi, pp. 105-109 e pp. 113-116).
(13) Cfr. ivi, pp. 107-109.
(14) «Il popolo di questo Paese [gli Stati Uniti] non ha fatto e non poteva fare la nostra costituzione politica. Essa è stata imposta da una competente autorità ed si è sviluppata, fino a essere ciò che è, grazie alla Provvidenza di Dio. Il popolo non ne ha mai avuto – né ha – il controllo. Non è stata né la preveggenza, né la saggezza, né le opinioni o il volere del popolo a farla repubblicana. La Costituzione fu repubblicana fin dal primo momento: alla fine della Guerra d’Indipendenza non abbiamo istituito una monarchia, né una nobiltà per la semplice ragione che nessuna delle due era nella nostra Costituzione» (ivi, vol. XV, p. 562). Brownson rifiuta ogni «volontaria e deliberata azione del popolo» nell’istituzione dell’autorità. In The American Republic (cfr. ivi, vol. XVIII, pp. 47-54) rifiuta l’evoluzione «spontanea». Nella stessa opera (cfr. ivi, pp. 54-58) rifiuta ogni istituzione divina per mezzo delle leggi positive. E, ancora (cfr. ivi, pp. 58-66), egli rifiuta l’idea che Dio abbia istituito lo Stato attraverso la Chiesa. Avendo così rifiutato sia la causa umana sia queste forme di causa extra-umana, si apre la strada per sviluppare la sua teoria dello sviluppo provvidenziale secondo cui Dio adopera gli uomini e le circostanze per formare le nazioni.
(15) La relazione fra la causa divina e l’azione umana nel produrre la costituzione-base è discussa ivi, vol. XV, pp. 356-361.
(16) Ivi, vol. XVIII, p. 74; cfr. anche: «La costituzione provvidenziale è di fatto ciò con cui una nazione è nata» (ivi, p. 88). L’azione umana può influirvi solo in via di modificazione.
(17) Anche nella sua trattazione del pluralismo, Brownson non si lascia coinvolgere nella consueta analogia fra le parti del corpo e i corpi intermedi dello Stato; cfr. la sua trattazione del federalismo negli Stati Uniti ivi, capp. 9-11.
(18) Edmund Burke (1729-1797) è stato un politico, filosofo e scrittore britannico di origine irlandese e di confessione cristiana anglicana; fu il primo (1790) critico della Rivoluzione francese e il fondatore del movimento conservatore in area culturale anglo-sassone.
(19) La filosofia di Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770-1831) concepiva panteisticamente il reale come manifestazione immanente dell’Idea umana in perenne sviluppo dialettico.
(20) Potrebbe sembrare che il concetto che Brownson ha delle relazioni fra umanità e individuo possa celare un aspetto hegeliano (cfr. ivi, vol. IV, pp. 115-120, e ivi, vol. XV, pp. 363-366). La sua idea, tuttavia, viene usata in termini generali, per spiegare il carattere sociale della natura umana; la forma e il contenuto della società civile vengono somministrati dalla Provvidenza per ovviare a questo bisogno naturale della società.
(21) Brownson osserva: «Le mie idee politiche, in misura considerevole, sono basate sulla dottrina platonica delle idee» (ivi, p. 364). E aggiunge: «In senso platonico […] le idee sono situate al di fuori della mente umana, nella mente divina. […] Le idee sono i generi delle cose. […] Sono le esistenze reali» (ibidem).
(22) Ivi, vol. XVIII, p. 77.
(23) Ivi, p. 80.
(24) Aristotele, Politica, libro IV, cap. 1, 1288b. Brownson rifiuta totalmente la visione dello «Stato ideale»: «La costituzione di uno Stato non è una teoria e nemmeno è compilata e proclamata in base a una qualunque teoria preconcetta. […] Le costituzioni concepite dai filosofi nei loro studi sono solo costituzioni da Utopia o da terra dei sogni» (cfr. H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XVIII, p. 81).
(25) Per la critica della costituzione francese, cfr. ivi, vol. XV, p. 564, e vol. XVIII, p. 81.
(26) Il problema non è etico ma strettamente politico. La costituzione organica è determinante in questioni del tipo «se la struttura federale sia idonea agli Stati Uniti» (cfr. ivi, vol. XVII, pp. 560-594). E anche nella scelta della forma generale del governo: «la costituzione [degli Stati Uniti] era repubblicana fin dall’inizio e non abbiamo istituito una monarchia né una nobiltà […] per la semplice ragione che nessuna delle due era nella nostra costituzione» (ivi, vol. XV, p. 562). Ma egli sostiene altresì che «la nazione, in quanto sovrana, è libera di costituire governi secondo il proprio criterio e in qualunque forma le piaccia: monarchica, aristocratica, democratica o mista» (ivi, vol. XVIII, p. 95). E aggiunge: «[…] ordinariamente la forma di governo adatta a una nazione è determinata dalla costituzione provvidenziale del popolo stanziato su un territorio» (ivi, p. 96).
(27) Questa è per Brownson la regola più generale per valutare gli atti umani. La causa seconda viene a coincidere con lo spazio della libertà umana (cfr. ivi, vol. XV, pp. 355-372). Dio deve raggiungere i suoi scopi in questo spazio, attraverso la collaborazione dell’uomo. E l’uomo, dal canto suo, può raggiungere i suoi veri fini solo attraverso la collaborazione con Dio (cfr. ivi, pp. 389-394); cfr. anche il suo saggio The Problem of Causality (ivi, vol. I, pp. 381-407).
(28) Ivi, vol. XV, pp. 360.
(29) Cfr. la discussione del vero fondamento della regola di maggioranza ivi, pp. 339-346. La maggioranza non ha alcun diritto intrinseco a comandare. Se comanda, ciò è semplicemente frutto di un accordo fra cittadini. Il principio di base è espresso ivi, pp. 357-358, dove si dice che l’autorità è divina nella sua origine; Dio governa l’uomo nello Stato. Ma poiché questo governo deve attuarsi nel rispetto della natura libera dell’uomo, l’uomo determina la forma in cui tale governo viene esercitato.
(30) Ivi, vol. XVIII, p. 6.
(31) Ivi, pp. 97-98.
(32) Per Jean-Jacques Rousseau, cfr. Idem, Il contratto sociale, libro II, cap. 7; per Platone cfr. Idem, Le leggi, libro I, p. 627, p. 628, e p. 630; e libro II, p. 671, p. 684 e p. 691.
(33) Per l’interpretazione che Brownson dà del trascendentalismo su questo punto cfr. ivi, vol. VI, pp. 1-18. Per un’analisi generale del tema, cfr. Charles N. R. McCoy, The Turning Point in Political Philosophy, in American Political Science Review, XLIV, 3 (settembre 1950), pp. 678-688.
(34) Cfr. T. I. Cook e A. B. Leavelle, op. cit., p. 177. [Charles-Louis de Secondat, barone de La Brède e de Montesquieu (1689-1755), filosofo francese, pubblicò nel 1748 la Défense de l’Esprit des lois (Difesa dello spirito delle leggi) in cui esprime la teoria politica del costituzionalismo illuministico (ndr)].
(35) Nel caso della controversia sull’abolizione della schiavitù, l’argomentazione di Brownson è che la causa abolizionistica non doveva essere posta in modo tale da «[…] subordinare la costituzione degli Stati Uniti all’emancipazione» (H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XVII, p. 539). Obiezione a questo assunto è che l’ordine sociale è il bene fondamentale dell’uomo. Implicitamente, in ogni discussione che Brownson fa della rivoluzione, si rirova il principio che non vi è alcun diritto alla rivolta contro la società.
(36) Brownson ne offre un breve enunciato nel suo saggio Reform and Conservation, ivi, vol. IV, pp. 79-99. A p. 79 il vero scriba è per lui «[…] chi mantiene una salda presa sul passato, ma si addestra a conquistare il futuro; riforma è progresso e il vero riformatore si sforza sempre di adempiere ciò che è antico e mai di distruggerlo». Nel suo saggio The Higher Law egli sviluppa la sua tesi sottolineando, forse in misura eccessiva, considerando il suo successivo lavoro, il carattere divino dell’ordine sociale (cfr. ivi, vol. XVII, pp. 1-17).
(37) Si deve ricordare il dilemma creatosi per i contrattualisti (contractarians): «Questi uomini primitivi (in stato di natura) non hanno alcuna esperienza, nessuna conoscenza, il se pur minimo concetto di vita civile o di un qualunque stato di vita superiore a quello in cui hanno vissuto fino al momento. Come possono […] anche solo concepire una civiltà o addirittura realizzarla[?]» (ivi, vol. XVIII, p. 31). Brownson lo afferma nel quadro dell’argomentazione secondo cui il progresso non può neppure iniziare se una forma di civiltà, almeno nel suo primo stadio, non esiste già. Roemer analizza in dettaglio questo argomento (cfr. op. cit., pp. 20-25).
(38) Nella filosofia platonica mimesi indica che gli oggetti sono copie semplici delle idee; metessi che le cose partecipano all’esistenza delle idee (cfr. gli entes rationis, es. gli enti matematici); e parosia che le idee sono presenti nelle cose e ne rappresentano l’essenza (ndr).
(39) Cfr. H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XVII, p. 48. Brownson difende vigorosamente il potere della ragione naturale di afferrare la natura delle cose. La sua tesi sulla rivelazione e sull’infallibilità della Chiesa rappresenta per lui il tentativo di definire con esattezza quel potere; cfr. il suo saggio What Human Reason Can Do (ivi, vol. IV, pp. 306-323).
(40) Orestes A. Brownson, Essays and Reviews, Sadlier and Co., New York 1870, p. 399.
(41) H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XVII, p. 10. Quasi in ogni suo saggio politico Brownson ripete tale idea. Il principio della natura sociale dell’uomo è sviluppato in esteso ivi, vol. IV, p. 115 e ss.
(42) Ivi, p. 8. La stessa idea in O. A. Brownson, Essays and Reviews, cit., p. 403. Anche questo dilemma è a tema in quasi tutti gli scritti politici di Brownson.
(43) La formulazione più chiara di questa teoria di Brownson sta nel suo saggio Leroux on Humanity (cfr. H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. IV, pp. 100-139).
(44) La modifica del suo pensiero in ordine alla norma-consenso appare ivi, vol. XV, pp. 548-549. Tre sono i fattori importanti di questo mutamento: 1) il consenso del singolo gruppo non può essere equiparato a quello di tutti gli uomini, 2) tale consenso è una norma di ragione pratica e non di ragione speculativa, e 3) esso non è altrettanto affidabile dell’autorità della Chiesa. Nei suoi Essays and Reviews (cit., p. 402) egli arriva a diffidare del consenso come norma perché potrebbe far pensare che nel gruppo esista una qualche forma d’infallibilità.
(45) Dico «con sicurezza e in via di principio» poiché Brownson pensava che la libertà e la giustizia sostanziali esistessero negli Stati Uniti. Egli pensava che si trattasse di una situazione de facto e la sua maggior preoccupazione fu di trovare un fondamento di principio atto a sorreggerla.
(46) Ivi, vol. X, p. 1.
(47) O. A. Brownson, Essays and Reviews, cit., p. 403. Il suo ragionamento si svolge così: 1) nessun individuo può respingere la legge di sua propria autorità (cfr. ivi, p. 401); 2) ma, quando l’autorità è male usata, essa dev’essere corretta (cfr. H. F. Brownson (a cura di), op. cit., vol. XVII, p. 6); e 3) la correzione deve avvenire sotto l’autorità, l’autorità di Dio e la religione.
(48) Cfr. ivi, p. 11. Brownson sostiene che il dispotismo è inevitabile in questo conflitto, se lo Stato prevale. Ma, se l’individuo prevale, il governo della forza piuttosto che il governo della legge è accettabile in via di principio (cfr. ivi, vol. XVIII, p. 229).
(49) Ivi, vol. XV, pp. 557-558.
(50) Cfr. ivi, vol. XVII, p. 11. Tuttavia, egli pensava che in America, grazie alla perfezione della sua costituzione e il suo modo pragmatico di affrontare la legge, gli uomini potessero conservare e la libertà e la giustizia, in termini fattuali, per un lungo periodo (cfr. ivi, vol. XVIII, pp. 214-215).

Tratto dal sito: http://www.identitanazionale.it/iden_2006.php

Il Principio di autorità

Francesco Sudrio — Wed, 02 Sep 2009 17:11:01 +0000

Conte Clemente Solaro della Margarita (1792-1869)
(Una biografia apologetica su http://www.totustuus.biz/users/altrastoria/Solaro.htm )

LEZIONI DI POLITICA
raccolte fra le sue principali opere

CAPITOLO V. IL PRINCIPIO DI AUTORITA’

I. Condurre gli uomini e reggere una Nazione, ossia regnare, io sento dire, io leggo scritto, è un’arte difficilissima. “Non v’è impresa più difficile e più ardua che il reggere, e governare i popoli” , diceva il nostro Botero nel suo Discorso sulla Riputazione del Principe (Libro II). Io così non penso.

Studiando le storie di tutti i secoli, di tutti i popoli, ho imparato il contrario; l’esperienza di una vita scorsa intieramente nei pubblici affari me ne ha convinto. Difficile può essere quell’arte per chi non ha proprie convinzioni, per chi tentenna fra i partiti, per chi non ha uno scopo certo da raggiungere coll’opera sua, per chi manca d’ingegno, di prudenza e di quelle altre doti che devono servirgli di guida. L’uomo di fermo carattere, di volontà immutabile, di mente sempre rivolta al fine che si è proposto, non trova così malagevole il guidare la greggia umana per quella via d’onde la voce e la sferza del Signore impone di non deviare.

Ciò suppone in tal uomo il diritto e la forza. Assoggettarvisi non è che ubbidire alla legge di natura dacché fu scritto per divino impulso: “Manus fortium dominabitur” (Prov. XII, 24) Haller dimostra all’evidenza l’impero di questa legge “che è profondamente scolpita nel cuore dell’uomo” (Restauration de la science politique, chap. XIII).

Io ne trassi il corollario che il principio d’autorità conosciuto nella sua origine, rettamente seguito, è il fondamento della stabilità e della quiete delle Nazioni. Quanti ammettono l’idea che non derivi dalla legge di natura, ma piuttosto dalla volontà degli uomini, non solo sono in errore, ma cospirano scientemente gli uni, per ignoranza gli altri o per malizia, alla dissoluzione dell’umana società.

II. L’autorità deriva da Dio, “inclinate aures vestras” o superbi; non può esservi diritto nell’uomo, nella società, se vi si ascrive altra origine che quella della volontà del Supremo Fattore e Legislatore dell’universo.

Come i fondatori della Torre di Babele, alcuni perversi sofisti sul fine del XVI secolo, e sul principio del XVII immaginarono l’esistenza d’un patto che stabilì i diritti dell’umano consorzio, e dissero, più non temeremo che s’erga un’autorità che ci domini ed assoggetti. D’uopo è crearne una che da noi derivi; soggiacendo a quella nelle forme, soggiaceremo in realtà a noi stessi; da noi delegati i Sovrani riconosceranno che la sovranità, il potere sono in noi, in essi la facoltà sola si serbi di esercitarli in nome nostro, e secondo il nostro volere, cioè fino al giorno in cui ci piaccia sbalzarli dai troni. Tal fu l’origine del supposto patto sociale; questo ricevè varie modificazioni ne’ rivolgimenti sociali, e se ne mutano le condizioni a capriccio de’ novatori. In pratica poi si stipula il contratto sociale da una turba di studenti, che disertano le scuole, da una turba di operai che lasciano il lavoro per scendere nelle piazze a chiamare riforme, e fanno eco ai mestatori politici, dai quali furono con vane speranze, e con pecunia sedotti. A queste turbe si uniscono tutti i malcontenti, gli ambiziosi, quelli che sono illusi dalle idee di maggior libertà, quelli che sperano di avvantaggiare la loro sorte, e tutti coloro che simili ai seguaci di Catilina anelano al disordine, alla licenza, e forse anche all’anarchia. Questi sono i primi a stipulare il contratto sociale, su cui gli autori delle rivoluzioni fondano i loro diritti; e se riescono a persuadere anche i Principi della realtà di quel patto, ne sorge la supposta legittimità delle rivoluzioni che sono lo strumento con cui Dio punisce Principi e popoli. Principi che non riconobbero da Lui l’autorità, videro dai sudditi la loro disprezzata e respinta: popoli che s’immaginarono essere Sovrani si sottoposero a padroni che li trattarono come vile gregge di schiavi; tali sono le conseguenze della negazione dell’autorità divina che sola regola ogni cosa e da cui ogni altra autorità deriva. [...]

III. L’Uomo di Stato che ha studiato i veri princìpi della politica considererà quel patto come un vero sogno, come un’invenzione di non antichi pseudofilosofi, comprenderà che la riunione degli uomini in società è la conseguenza della legge naturale che ne regola le condizioni, e non era possibile per mezzo d’alcun patto eseguirla, come non avvenne mai in una famiglia fra i figli ed il padre che ne è naturalmente il capo.

Il principio dell’autorità nasce nei consorzi sociali come nelle famiglie naturalmente per se solo in forza della legge primitiva che ne è indipendente dal voler dell’uomo, ma nel cuor dell’uomo sta scritta. E siccome la natura nell’ordine fisico altro non è che il modo di spiegare la condizione di tutti gli esseri creati che seguono passivamente, impreteribilmente la legge loro imposta dal Creatore; così nell’ordine morale e politico la legge di natura altro non è che quel sentimento innato in noi del giusto e del vero per conformare tutte le azioni, siano individuali, siano sociali, alla volontà del Creatore, che è in sostanza la legge divina. [...]

IV. Qualunque sia la forma di Governo in una società, il principio d’autorità è sempre lo stesso; emana da Dio, e n’è il Rappresentante il Sovrano nelle Monarchie assolute, lo è nelle Monarchie miste, o, come or direbbero, costituzionali, sebbene nell’esercizio del potere debba seguire le leggi particolari dello Stato che ne fissano i limiti. Nelle Repubbliche poi si esercita dai Magistrati del popolo, i quali mentre sono in ufficio sono investiti dell’autorità superiore sempre in conformità della legge divina, di quell’autorità che esercitano bensì per il suffragio, per la scelta del popolo, ma non mai perché in questo risieda la sovranità, che esiste solo in Dio, od in coloro che ricevettero in un modo o nell’altro il mandato di esercitarla per il bene della società e non mai a detrimento, come potrebbe accadere, anzi come quasi sempre accade, se il popolo, che altro non è che una moltitudine discorde e volubile, fosse Sovrano. [...]

V. Le teorie che si diffondono ora con tanto ardore sono l’antitesi di quelle che espongo sulle tracce dei sommi ingegni che le hanno prima, e meglio di me esposte, ma le loro sentenze furono fraintese, o neglette. Non si ragiona per combatterci, si declama invece e si suda per provare che il bene della società esige che si ricorra a tutt’altro principio che a quello dell’autorità divina: il consenso della turba degli insipienti e di molti i quali hanno il cuore corrotto, si guarda come la più forte prova di quanto si spaccia, e n’è la prova più fallace. Se si vuole il vero bene della società, e i veri savi lo vogliono, si segua il principio che vado propugnando. “La loi divine”, scriveva Haller, “suffit à tous les besoins, elle impose aux Princes bien plus de devoirs que toutes les ordonnances des hommes ne pourraient l’imaginer; car au lieu que les lois humaines ont toujours de nombreuses lacunes, les lois naturelles n’en ont point. Il est important”, soggiungeva, “que les Souverains reconnaissent en effet Dieu pour leur maitre. C’est en celà que les peuples trouvent l’unique garantie possible, et la garantie la plus se recontre tout abus de pouvoir” (Restauration de la science politique, 1 p., chap. XXVII) [...].

VI.[...] Potranno bene dichiararsi dalle assemblee delle nazioni la sovranità del popolo, i diritti dell’uomo; se quella e questi non sono stabiliti dalla legge eterna, i decreti degli uomini constatano una aberrazione d’idee, non altro. Giustissime sono le parole seguenti che lessi in un opuscolo pubblicato da un savio scrittore del Belgio, distinto non meno per le sue virtù che per il suo senno politico. “C’est moins la souveraineté‚ de la raison du peuple, qui a decreté. Les Juifs crièrent à

Pilate: nous n’avons d’autre Roi que Cesar, et nous chretiens après dixhuit siècles du règne du Christ nous crions; nous n’avons d’autre Roi que nous; nous ne voulons plus que celui-là regne sur nous”. (De l’ordre par le Comte Robiano de Borsbeckh) [...]

VIII. [...] Arrogarsi di discutere su tali princìpi fondamentali della giustizia indefettibile che emana da Dio, è prova di quanto possa negli uomini traviati l’orgoglio che li spinge a contendere il suo potere all’autore stesso della natura.

Né dicasi che non si contendeva, ma si volle soltanto chiarirlo: se tal fosse stato il pensiero avrebbero dovuto, prima d’interpretare la volontà superna, considerare se erano essi competenti a decidere. Poveri spiriti nella loro superbia coloro che chiamano ad esame i dettati della Provvidenza creatrice e se ne fanno interpreti, e osano dichiarare quali sono i diritti naturali dell’uomo, contraddicendo ciò che la stessa Provvidenza ha insegnato, sia col lume della ragione ove rettamente si consulti, sia colle sue leggi promulgate non per norma del popolo d’Israele soltanto, ma per norma di tutti i popoli nelle successive generazioni di tutti i secoli e durature quanto il mondo!! Ma quei dettami sono da una gran parte degli uomini di Stato e da pubblicisti negletti, onde è che “oramai si parla assai poco di sovranità e di autorità, e si parla assai DI POTERE, parola che esprime piuttosto la forza materiale”. (Della Motta, Saggio sul Socialismo, parte II, cap.VI) [...]

IX. Non mi s’apponga che vengo implicitamente propugnando il dispotismo. Il diritto divino da cui ogni altro deriva lo esclude assolutamente. L’autorità è data da Dio ai regnanti, non perché possano fare quanto a loro piace, ma perché l’esercitino con subordinazione alle sue leggi, che loro non è lecito di violare; [...] e tal dispotismo non sarà mai propugnato dai seguaci del diritto divino. Gli strali che contro questi si scagliano mirano a ferire ogni principio d’autorità, perciò tanto sgomento e sdegno destò nel campo del liberalismo la dichiarazione di Federico Guglielmo V Re di Prussia di riconoscere, e prendere da Dio la corona. Quell’implicita condanna della sovranità del popolo, quel ritorno al diritto divino senza cui non è possibile restaurare la cosa pubblica, si è interpretata come un’aspirazione al dispotismo; [...]

XII. L’autorità nel fatto può essere legittima, od illegittima, non entro a considerarla sotto quest’aspetto, a dichiarare i caratteri dell’una e dell’altra; stabilisco che essa è la sola che in fatto governa. Gli uomini che più a lei si ribellano, malgrado loro vi soggiacciono, e avviene sempre che coloro i quali scossero il giogo dell’autorità legittima, si sottopongono a quella che per violenza viene sostituita. Se essi afferrano il potere è in forza dell’autorità che sottomettono i ritrosi, è in forza del principio stesso che per farsene padroni prima negavano. [...]

L’uomo può, quanto vuole, avvolgere nei sofismi il principio dell’autorità, scambiarne l’origine, la base, i diritti, ma non può sottrarvisi, non distruggerla. Essa è nelle natura delle cose, nella natura dell’uomo, e forza è che regni come il sole nel firmamento. Se questo principio si affrange, se si vuol temperare, se si sposta; l’ordine pubblico non sarà mai sicuro, [...]

XVI. [...] Quel Principe che riconosce nel popolo il diritto di eleggerlo, deve per naturale conseguenza ammettere nel medesimo quello di deporlo ove più non convenga alla moltitudine; se lo nega, nega la sovranità del popolo cui assurdo sarebbe dire: la perdeste per l’avvenire nel giorno che l’esercitaste.

[...] il Principe che riconosce la sovranità del popolo ammette implicitamente il diritto in questo di balzarlo dal Trono; se il popolo è Sovrano, egli è suddito; due Sovrani non possono esistere con eguali diritti. [...]

XVII. Il principio d’autorità non ha che fare colla tirannide che è un abuso del potere.[...] l’origine d’ogni autorità viene dal Supremo Legislatore che ha pure ordinato il modo con cui deve esercitarsi, e dal quale non è concesso di allontanarsi mai per qualsiasi circostanza di umani eventi.

Ogni qual volta da loro stessi gli uomini la derivano, si credono padroni d’esercitarla come loro piace; funesta e vana conseguenza d’un principio fallace, poiché in fatto è il più forte che l’esercita, e il popolo resta esposto a cadere in balìa della tirannide, meritato castigo di chi ha scosso il giogo soave dell’autorità che fu costituita per la salute, non per l’oppressione dei popoli. Posso ingannarmi, vorrei ingannarmi, ma un segreto presentimento fondato sugli esempi storici, sulla tendenza che prendono le idee che or più prevalgono, mi fa temere che non mai fu più vicina l’epoca dei tiranni di quello che or lo sia. Guardo la maggior parte de’ Governi, e tentennano incerti quasi più non sappiano quali siano i loro diritti, e i loro doveri; guardo i popoli e sono tutti irrequieti e divisi in partiti; di questi gli uni aspirano a stendere la nazionalità distruggendo le autonomie particolari, altri vogliono libertà illimitata; v’è chi desidera fin la Repubblica. Questa parola molti aborriscono e vorrebbero piuttosto Monarchia assoluta; ma questi contrariano i fautori del sistema parlamentare: tutti si agitano e si affaticano per il trionfo della propria idea. Fra tante opinioni discordi nasce il desiderio di pace alla maggioranza, ma se si trova in mezzo a tanti dispareri un uomo scaltro e forte di volontà ferma, aizza le ire e poi come salvatore si mostra ed afferra il potere; vede che ha nemici possenti che vuole atterrare, e questo, se non ha in cuore princìpi di moderazione, d’umanità e di giustizia diverrà tiranno. Costui non farà conto dei limiti posti all’autorità da Dio stabilita a pro del genere umano, e non certo creata dispotica irrefrenabile; Dio chiederà conto a chi l’esercita degli eccessi, del minimo degli eccessi in cui trascorra, d’ogni minima violazione dei diritti altrui. Ma quali sono quei limiti? Per me risponda il sapientissimo Haller: “chacun posseé de en propre quelque chose, la vie, l’honneur, le tems du pauvre et le forces lui appartiennent, tout aussi bien par la grace de Dieu, qu’au Roi sa puissance, sa fortune et sa couronne. Les lois divines, c’est-à-dire les lois de la necessité, et les lois morales, voilà donc les limites du pouvoir souverain” (De la Restauration, chap. XXXIX) [...]

XXVII. Se i Governi conoscessero la forza, il valore, i diritti dell’autorità, le rivoluzioni da gran tempo sarebbero terminate: ma le lezioni tremende che ebbe il mondo dal 1789 al 1814 andarono perdute: si aveva il modo, l’occasione alla caduta di Napoleone I di chiudere l’era infausta facendo ritorno a migliori princìpi. Si fece tutt’altro: lo spirito di vertigine sfoggiò nelle Reggie, nei Gabinetti, perché si aveva trionfato d’un gran guerriero, d’un Imperatore possente; si credette aver vinta la rivoluzione e non si fece altro che spostarne il nido; prima albergava nelle congreghe settarie, essa trovò poscia asilo nelle Corti. Ben a ragione il Conte di Maistre scrivendo al cavaliere d’Olry nel 1815 diceva: “La revolution est debout, et non seulement elle est debout, mais elle marche, elle court, elle rue… La seule difference que j’apercois entre cette époque et celle de Robespierre c’est qu’alors les tétes tombaient et qu’aujourd’hui elles tournent”. L’insigne autore non si è sbagliato. Le teste continuarono a girare fra una vertigine generale, girano tuttora, e gireranno finché non venga colui che feroce e possente non le faccia un’altra volta cadere. Preservi il mondo Iddio da tali orrori! Iddio non chiederà conto a coloro che giovani furono educati nelle idee e nelle massime moderne sempre che scientemente non vìolino i princìpi della giustizia; ma lo chiederà ben severo a quanti professano ed insegnano le storte dottrine del filosofismo, ai Ministri che le proteggono e le pongono in pratica, e le diffondono, ai Principi che se ne fanno campioni, e scalzano ciecamente le basi della loro autorità, e della società civile. “Per me Reges regnant”, è detto nel libro de’ Proverbi: questa è la legge del diritto divino che non può prescriversi mai. “Per me Reges regnant”: in queste parole sta l’origine dell’autorità sovrana, sta l’istituzione dei Re, sta il fondamento dei loro diritti: Essi regnano per volere di Dio: “Per me Reges regnant”: in queste parole sta ugualmente la ragione dei loro doveri; non regnano che per compiere nell’esercizio del potere la volontà di Dio che li delegò, li costituì, e assunse all’alto ufficio di reggitori dei popoli. I moderni sofisti impugnano quel principio, simili ad uno de’ primi loro Patriarchi Hobbes; [...] Hobbes fu il precursore dei banditori dei funesti princìpi del 1789 che sono vagheggiati, e lo saranno finché duri il delirio di sfrenate passioni; ma saranno respinti come tabe di un secolo di sventura, tosto che rinsaviscano gli uomini, e più non pospongano i princìpi veri, inconcussi, eterni alle aberrazioni d’una Nazione cadente nel più orribile precipizio.

XXIX. [...] Sarebbe luogo opportuno questo di esaminare quella celebrata dichiarazione dei diritti dell’uomo, e buttarne a terra i suoi singoli articoli; ma già ne fu fatto il lavoro da penne migliori della mia, e nei volumi VII e VIII serie quinta della Civiltà cattolica furono sagacemente esaminati ed atterrati; [...]